بایگانی‌ها وبلاگ - صفحه ۲ از ۳۰ - نیک اندیشان - Nikandishan

اصل عدم قطعیت هایزنبرگ

در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ ، در آلمان و اتریش فضای علمی فوق العاده ای ایجاد شده بود . عده ای معتقدند ، در این دوران علم انسان شروع به پیشرفت شگرفی کرد . تا جاییکه در هر چهارسال یکبار، علم انسان دوبرابر می شد.( در حال حاضر این میزان به یکسال کاهش یافته است .) مخصوصا در علم فیزیک ، دانشمندان بزرگی گرد هم آمده بودند . دانشمندان بزرگی نظیر : پلانک ، بوهر ، ماری کوری ، پیر کوری‌، پائولینگ ، شرودینگر ، انیشتن ، ……..و هایزنبرگ .

هایزنبرگ در سال ۱۹۰۱ به دنیا آمد و به سال ۱۹۷۴در گذشت . او در سال ۱۹۲۷ ، زمانی که تنها ۲۶ سال داشت ، اصلی را بیان کرد ، که برروی فلسفه پس از او تأثیر اساسی نهاد . این اصل که به اصل عدم قطعیت هایزنبرگ از آن یاد میشود ، بیان میدارد که :

“از نظر فیزیکی برای ما امکان ندارد که در یک لحظه هم سرعت الکترون و هم مکان آنرا مشخص کنیم ”

چرا؟ این مساله دلیل فیزیکی دارد و به طور ساده میتوان آنرا اینگونه تشریح کرد که : هرگونه تلاش در جهت رؤیت الکترون ، چون در بهترین حالت بوسیله الکترون انجام میشود ، باعث تغییر مکان و سرعت الکترون میشود و برای این کار باید از ذره ای با جرم و سرعت کمتر استفاده کرد تا برخورد آن با الکترون ، سبب تغییر موضع آن نشود .( فرض کنید یک ساچمه را به سوی ساچمه ای دیگر پرتاب میکنیم . ساچمه هدف ، با دریافت انر‍ژی ، تغییر موضع و سرعت میدهد . )

طبق این اصل ، در بهترین شرایط تنها احتمال حضور الکترون قابلیت تشخیص دارد و مکان هندسی این نقاط محتمل در مدل اربیتالی شرودینگر ( که البته در سال ۱۹۲۶داده شد و بوسیله نظریه هایزنبرگ تأیید شد ) قابل تصور است .

اولین تأثیر این نظریه در فلسفه علم مطرح میشود . در اولین سطر کتاب “چیستی علم” میخوانیم : ” ما هیچ چیز معین و ثابت در علم نداریم ”

اما یکی از جالبترین نتایج حاصل از این نظریه علمی ، نسبی گرایی است که امروزه یکی از بنیانهای فکر فلسفی را تشکیل میدهد .

بر اساس این نظریه هیچ چیز قطعی وجود ندارد و ما تنها با احتمالات سروکار داریم . ما با قطعیت نمی توانیم وجود هیچ چیزی را پیش بینی کنیم .

از اصلیترین تأثیرات این نظریه ، بعد علمی ِ رد اصل علیت بود که پایه های فلسفی آن توسط هیوم در قرن ۱۸ گذاشته شده بود .( البته این باشه برای بعد )

اما براستی چرا از یک قانون صرف علمی ، همچین دلیلی و بنیان فلسفی منتج شده است ؟

خیلی ها آنرا به شرایط سیاسی بین دو جنگ جهانی ( زمانی که هایزنبرگ اصل خود را منتشر کرد ) و تشکیلات فلسفی موجود در آن دوران ( نظیر حلقه وین ) بی ارتباط نمی دانند .

اما فکر میکنم دو اشکال وجود دارد :

۱) اصل مذکور تنها امکان شناخت را آنهم به دلیل نبود تکنولوژی لازم نفی می کند ولی حقیقت آنرا انکار نمیکند.

۲) این تنها یک نظریه علمیست و تسری و تعمیم آن به دیگر حوزه های معرفتی نیاز به دلایل محکم دارد . در ضمن آیا تعمیم این نظریه به حقایق روزمره ، توجیه عقلی دارد ؟

از مخالفین سرسخت کاربرد این اصل در فلسفه دین ، انیشتن است . او جمله مشهوری دارد که پایان بخش سخنم می کنم .

“خدا تاس نمی اندازد .”

نوشته شده توسط هدا

وبلاگ

داستان طبیعت یک قلب ، عشق حقیقی

درود دی ۲۵, ۱۳۹۷ دی ۲۵, ۱۳۹۷شهریور ۲۵, ۱۳۹۸0 Comments

داستان طبیعت یک قلب ، عشق حقیقی

” جان بلا نکارد” از روی نیکمت برخاست . لباس ارتشی اش را مرتب کرد و به تماشای انبوه جمعیت که راه خود را از میان ایستگاه بزرگ مرکزی پیش می گرفتند مشغول شد. او به دنبال دختری می گشت که چهره او را هرگز ندیده بود اما قلبش را می شناخت دختری با یک گل سرخ. از سیزده ماه پیش دلبستگی اش به او آغاز شده بود. از یک کتابخانه مرکزی فلوریدا با برداشتن کتابی از قفسه ناگهان خود را شیفته و مسحور یافته بود.اما نه شیفته کلمات کتاب بلکه شیفته یادداشت هایی با مداد که در حاشیه صفحات آن به چشم می خورد. دست خطی لطیف از ذهنی هشیار و درون بین و باطنی ژرف داشت. در صفحه اول “جان” توانست نام صاحب کتاب را بیابد : “دوشیزه هالیس می نل” .
با اندکی جست و جو و صرف وقت او توانست نشانی دوشیزه هالیس را پیدا کند. “جان” بری او نامه ی نوشت و ضمن معرفی خود از او در خواست کرد که به نامه نگاری با او بپردازد . روز بعد “جان” سوار بر کشتی شد تا برای خدمت در جنگ جهانی دوم عازم شود. در طول یک سال و یک ماه پس از آن دو طرف به تدریج با مکاتبه و نامه نگاری به شناخت یکدیگر پرداختند.

هر نامه همچون دانه ی بود که بر خاک قلبی حاصلخیز فرو می افتاد و به تدریج عشق شروع به جوانه زدن کرد. “جان” در خواست عکس کرد ولی با مخالفت “میس هالیس” رو به رو شد . به نظر “هالیس” اگر “جان” قلبا به او توجه داشت دیگر شکل ظاهری اش نمی توانست برای او چندان با اهمیت باشد. وقتی سرانجام روز بازگشت “جان” فرا رسید آن ها قرار نخستین دیدار ملاقات خود را گذاشتند: ۷ بعد از ظهر در ایستگاه مرکزی نیویورک. هالیس نوشته بود: “تو مرا خواهی شناخت از روی رز سرخی که بر کلاهم خواهم گذاشت.” بنابراین راس ساعت ۷ بعد از ظهر “جان ” به دنبال دختری می گشت که قلبش را سخت دوست می داشت اما چهره اش را هرگز ندیده بود.
ادامه ماجرا را از زبان “جان ” بشنوید: ” زن جوانی داشت به سمت من می آمد بلند قامت وخوش اندام – موهای طلایی اش در حلقه هایی زیبا کنار گوش های ظریفش جمع شده بود چشمان آبی به رنگ آبی گل ها بود و در لباس سبز روشنش به بهاری می ماند که جان گرفته باشد. من بی اراده به سمت او گام بر داشتم کاملا بدون توجه به این که او آن نشان گل سرخ را بر روی کلاهش ندارد. اندکی به او نزدیک شدم . لب هایش با لبخند پر شوری از هم گشوده شد اما به آهستگی گفت “ممکن است اجازه بدهید من عبور کنم؟” بی اختیار یک قدم به او نزدیک تر شدم و در این حال میس هالیس را دیدم که تقریبا پشت سر آن دختر ایستاده بود.
زنی حدود ۴۰ ساله با موهای خاکستری رنگ که در زیر کلاهش جمع شده بود . اندکی چاق بود مچ پای نسبتا کلفتش توی کفش های بدون پاشنه جا گرفته بودند. دختر سبز پوش از من دور شد و من احساس کردم که بر سر یک دوراهی قرار گرفته ام از طرفی شوق تمنایی عجیب مرا به سمت دختر سبزپوش فرا می خواند و از سویی علاقه ای عمیق به زنی که روحش مرا به معنی واقعی کلمه مسحور کرده بود به ماندن دعوتم می کرد. او آن جا ایستاده بود و با صورت رنگ پریده و چروکیده اش که بسیار آرام و موقر به نظر می رسید و چشمانی خاکستری و گرم که از مهربانی می درخشید. دیگر به خود تردید راه ندادم. کتاب جلد چرمی آبی رنگی در دست داشتم که در واقع نشان معرفی من به حساب می آمد. از همان لحظه دانستم که دیگر عشقی در کار نخواهد بود.

اما چیزی بدست آورده بودم که حتی ارزشش از عشق بیشتر بود. عشق حقیقی بود. دوستی گرانبها که می توانستم همیشه به او افتخار کنم . به نشانه احترام و سلام خم شدم و کتاب را برای معرفی خود به سوی او دراز کردم . با این وجود وقتی شروع به صحبت کردم از تلخی ناشی از تاثری که در کلامم بود متحیر شدم. من “جان بلا نکارد” هستم و شما هم باید دوشیزه “می نل” باشید. از ملاقات با شما بسیار خوشحالم ممکن است دعوت مرا به شام بپذیرید؟ چهره آن زن با تبسمی شکیبا از هم گشوده شد و به آرامی گفت” فرزندم من اصلا متوجه نمی شوم! ولی آن خانم جوان که لباس سبز به تن داشت و هم اکنون از کنار ما گذشت از من خواست که این گل سرخ را روی کلاهم بگذارم و گفت اگر شما مرا به شام دعوت کردید باید به شما بگویم که او در رستوران بزرگ آن طرف خیابان منتظر شماست. او گفت که این فقط یک امتحان است!”
تحسین هوش و ذکاوت میس می نل زیاد سخت نیست! طبیعت حقیقی یک قلب تنها زمانی مشخص می شود که به چیزی به ظاهر بدون جذابیت پاسخ بدهد. و این عشق حقیقی است.

به من بگو که را دوست می داری و من به تو خواهم گفت که چه کسی هستی؟

داستان طبیعت یک قلب ، عشق حقیقی نوشته شده توسط آرزو

وبلاگ

سقراط و دموکراسی و اخلاق

درود دی ۲۵, ۱۳۹۷ دی ۲۵, ۱۳۹۷شهریور ۲۵, ۱۳۹۸0 Comments

سقراط و دموکراسی و اخلاق

سقراط (خرمگس پیر) -بخش اول

اگر بتوانیم درباره سقراط از روی تندیس نیم تنه ای که از خرابه های آثار حجاری جهان باستان به دست آمده است داوری کنیم، باید بگوییم که وی به قدری زشت بوده است که تاکنون حتی یک فیلسوف هم بدان زشتی دیده نشده است. سر او طاس و صورت او پهن و گرد و چشمان او فرورفته و بی حرکت است؛ دماغی بزرگ دارد که بر روی آن لکه ای دیده دیده می شود که در بسیاری از مهمانیهای همگانی روشن بوده است. چنین چهره ای به یک باربر بیشتر سزاوار است تا به بنامترین فلاسفه جهان. ولی اگر از نزدیک دقت کنیم، از میان صلابت و خشونت سنگ، چیزی از ملایمت و رقت بشری و بساطت و تواضع را ملاحظه خواهیم کرد یعنی صفاتی که از این اندیشمند زمخت و بدشکل را استاد گرامی و دوست داشتنی جوانان زیبا و خوش چهره آتن ساخته بود. آگاهی ها درباره وی اندک است ولی ما او را به همان اندازه خوب می شناسیم که افلاطون آریستوکرات و ارسطوی دانشمند محتاط را. ما هنوز او را از فراسوی دوهزار و سیصد سال پیش می بینیم که با وضع آشفته و لباس فرسوده به فراغت در میدان همگانی شهر (آگورا) می گردد و به تظاهرات جنون آمیز سیاسی وقعی نمی نهد، و شکار خود را در وقت مناسب گیر می آورد؛ جوانان و اندیشمندان را دور خود گرد می آورد و آنان را به زیر سایه رواق معابد می کشاند و از آنان می خواهد تا سخنان و واژه های خود را تحت تعریف درآورند.

جوانانی که دور او جمع می شدند تا او را در ایجاد فلسفه اروپایی کمک کنند، از اجناس مختلف بودند. در میان آنان جوانانی ثروتمند مانند افلاطون و آلکیبیاس دیده می شدند که از تحلیل هجوآمیز از دموکراسی آتن لذت می بردند؛ سوسیالیستهایی مانند آنتیستنس بودند که فقر بی اعتنای استاد را می ستودند و از آن دینی درست می کردند؛ حتا یک یا دو تن آنارشیست همچون آریستیپوس بودند که در آرزوی جهانی به سر می بردند که در آن بنده و مولا و رئیس و مرئوسی نباشد و همه همچون سقراط کاملا آزاد باشند. همه مساله هایی که جهان امروز ما را به تکان می آورد و تولید مشاجره های بیشماری در میان جوانان می کند در آن زمان این گروه اندیشمندان را به خود سرگرم می داشت و با استاد خود در این معنی هم باور بودند که زندگی بدون بحث و جدال سزاوار یک مرد نیست؛ هر مکتب فلسفی – اجتماعی در آن حلقه نماینده داست و شاید بتوان گفت که اصل و ریشه این مکتبها در آنجا بود.

دانستن اینکه استاد چگونه زندگی می کرد، مشکل است. وی کار نمی کرد و به فردای خود نمی اندیشید. هنگامی که شاگردان او وی را به سر میز غذا فرا می خواندند. غذا می خورد و آنان بودش(حضور) او را بر سر سفره خود به فال نیک می گرفتند، زیرا نشانه های خوب مزاجی سعادتمند و بختیار در او وجود داشت. در خانه خود زندگی خوشی نداشت و از زن و فرزندان خود ناآگاه بود و در نظر کسانتیسپه (همسر وی) سقراط به هیچ دردی نمی خورد؛ تنبلی بود که برای خانواده خود بیش از آنچه نان بیاورد افتخار و احترام می آورد. کسانتیسپه هم تقریبا مانند سقراط از بحث کردن خوشش می آمد و در میان آنها گفتگوهایی شده بود. که افلاطون گفتن آنها را فراموش کرده است. ولی او نیز سقراط را دوست می داشت و نمی توانست خود را از مرگ شوهر هفتاد و چند ساله خود آرامش(تسلی) دهد.

چرا شاگردان وی به او تا این اندازه احترام می گذاشتند؟ شاید از این جهت که او به همان اندازه که فیلسوف بود یک مرد به تمام معنی نیز بود. او در میدان جنگ، زندگی خود را به خطر انداخت تا آلکیبیادس را نجات دهد؛ او می توانست، بدون آنکه بترسد یا زیاده روی کند، مانند نجبا باده پیمایی نماید. ولی بی گمان چیزی که شاگردان وی بیشتر به خاطر آن او را دوست می داشتند فروتنی او در خرد و حکمت بود. او مدعی حکمت نبود، فقط می گفت که با ویان(عشق) و شوق به دنبال آن می رود؛ او خود را شاغل مقام حکمت یا به اصطلاح حکیم نمی دانست بلکه دوستدار آن می شمرد. می گویند که وخش معبد دلفی با لحن غیر معمولی وی را فرزانه ترین مردم یونان دانسته بود و او خود می گفت که این ستایش و تمجید تصدیق این اعتراف به نادانی و جهالت است که آغاز و پایه فلسفه او شمرده می شود: « من تنها یک چیز می دانم و آن اینکه هیچ چیز نمی دانم.» فلسفه هنگامی آغاز می گردد که راه شک و گمان را فراگیرند و به ویژه در آرا و باورها و مسلمات که برای کسی خیلی گرامی است شک کنند. چه کسی می داند که چگونه این باورهای گرامی در ما به یقین دگرگون شد و کدام میل نهانی آنها را با مهارت در ما راسخ ساخت و لباس تفکر و استدلال به آنها پوشانید؟ اگر ذهن و اندیشه متوجه خود نباشد و خود را نیازماید، فلسفه واقعی و راستین ، هستش(تحقق) نخواهد یافت.

سقراط می گفت : “خود را بشناس.”

او می گفت : روح انسانی چیست؟ انسان چیست و چه می تواند بشود؟. تا می دید که مردم به آسانی و سادگی و سطحی درباره دادگری و عدالت گفتگو می کنند، وی به آرامی می پرسد، آن چیست؟این واژه هاییکه شما به آسانی آنها را در تقریر مسایل زندگی و مرگ به کار می برید چه معنی می دهد؟ مقصود شما از شرافت، فضیلت، اخلاق، و وطن دوستی چیست؟ مقصودتان از واژه «من» چه چیز است؟ این بود مسایل اخلاقی و روانشناسی که سقراط می خواست آنها را روشن سازد. برخی ها از این «روش سقراطی» که بر پایه درخواست تعریفها و اندیشه روشن و تحلیل(چاره سری) درست بود به خشم می آمدند و اعتراض می کردند که سقراط زیاده بر آنچه پاسخ دهد می پرسد و ذهن را بیش از پیش آشفته می سازد. ولی وی در فلسفه دو پاسخ روراستانه برای چاره دو مساله از دشوارترین مساله های ما به یادگار گذاشته است و آن اینکه فضیلت چیست؟ و بهترین حکومت کدام است؟

برای جوانان آتن در آن زمان، حیاتی تر از این دو مساله نبود. سوفسطاییان باورهای این جوانان را درباره خدایان اولمپ نابود کرده بودند و در نتیجه باورهای آنان درباره اخلاق نیز سست شده بود؛ زیرا بخش بیشتر ضمانت اجرای آن ترس مردم از این خدایان بیشمار بود که به باور آنها همه جا بودند و نگرنده بودند. و در صورت نه کردن این خدایان به نظر می رسید که دیگر برای پیروی از لذایذ و هوای نفس مانعی در کار نیست و فقط باید از حدود قانون تجاوز ننمود. طرفداری از منافع شخصی، اخلاق مردم آتن را تا حد نابودی سست کرده بود تا سرانجام شهر را طمعه اسپارتیان سخت و خشن ساخت. درباره حکومت باید گفت که هیچ چیز مسخره تر از آن دموکراسی که عوام بر آن مسلط باشند و تابع هوا و هوس اشخاص باشد نبود. او می خواست به گونه ای اصولی اخلاقی را پایه گذاری نماید که مطلقا مستقل و آزاد از باورهای دینی باشد و بیدین و دیندار یکسان آن را بپذیرند، به گونه ای که این اصول در برابر ضعف علوم دینی و الاهی پایدار و ثابت می ماندند و انسانهای سرکش و نافرمان را به اعضای فرمانبردار در یک جامعه دگرگون سازد.

برای نمونه اگر معنی «خوب» «هوشیار و عاقل» و معنی فضیلت خردمندی و دانش می شد؛ و اگر مردمان می توانستند به روشنی منافع خود را دریابند و نتایج دور اعمال خود را پیش بینی کنند و امیال را به هماهنگی ارادی و خلاق دگرگون سازند، می توانستیم بگوییم که در چنین اخلاق مردم با آگاهی و پاکیزه تامین شده است، اخلاقی که نزد جهال جز به احکام و تقریرات موکد و مکرر و جز با ترس از کیفر بدست نخواهد آمد. آیا نمی توان گفت که هر گناهی عبارت از اشتباه یا نظر کوتاه و ناقص یا جنون می باشد؟ در انسان باهوش با اطلاع همان شهوات شدید مخالف نظم اجتماع که در جهال دیده می شود ممکن است وجود داشته باشد، ولی او بر این گونه امیال و شهوات بهتر می تواند مسلط بشود و خود را کمتر مانند حیوانات اسیر خواهشهای نفسانی سازد؛ در اجتماعی که بر پایه عقل و دانش است، نفع هر کسی در پیروی از قوانین خواهد بود و تنها روشن بینی کافی خواهد که آشتی و نظم و اراده نیک را تامین می کند. چنین اجتماعی قدرت اشخاص را بالا می برد و این بیشتر از آن چیزی است که در نتیجه محدود ساختن آزادی آنها از آنان می گیرند.

ولی اگر خود حکومت پوچ و بی نظم باشد و مقصود از آن خدمت و مساعدت به مردم نباشد و بدون هدایت و راهنمایی مردم فرمانروایی کند، آیا می توان امید داشت که در جنین حکومتی اشخاص از قوانین پیروی نمایند و منافه خاص خود را تابع خیر کلی همگانی بدانند؟ اگر آلکیبیادس یا نظایر او بر ضد حکومتی که دشمن استعداد است و به کمیت و کثرت بیشتر از صلاح و شایستگی اهمیت می دهد قیام کنند، جای شگفتی نخواهد بود. اگر در جایی تفکر وجود نداشته باشد بی نظمی و آَشفتگی حکمفرما شود و مردم به شتاب و از روی نادانی تصمیم بگیرند و سپس پشیمان شوند و اندوه خورند، کسی در شگفت نخواهد شد.

============================================

برگرفته و برگزیده از کتاب : تاریخ فلسفه
به نگارشِ ویل دورانت
برگردان عباس زریاب

نوشته شده توسط بردیا

امانوئل لويناس (۱۹۹۵ _ ۱۹۰۶) فيلسوف فرانسوى

وبلاگ

امانوئل لویناس (۱۹۹۵ _ ۱۹۰۶) فیلسوف فرانسوى

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۷, ۱۳۹۸0 Comments

درباره امانوئل لویناس

امانوئل لویناس (۱۹۹۵ _ ۱۹۰۶)، فیلسوف فرانسوى لیتوانیایى الاصل از متفکران برجسته فلسفه اخلاق در

زمانه ماست. فارسى زبانان تا اندازه اى او را مى شناسند ولى تا به حال هیچ اثرى از او به فارسى ترجمه نشده است. آنچه مى خوانید شرحى است از برخى رئوس تفکر وى .

با مطالب نیک اندیشان همراه باشید

دو منبع عمده اى که در نگارش این مقاله یارى رسان بوده اند از این قرار است:

۱-Emanuel Levinas, Ethics and Infinity:Conversations with Philipe Nemo. Duquesne university press, Pittsburgh1985

۲-The Levinas reader. Edited by Sean Hand. Blackwell Publishers .Ed 2-1993

**این گزاره برداشت آزادی است برگرفته از مقاله ای تحت عنوان >>چیزی بهتر از بودن<< روزنامه شرق به تاریخ ۰۷/۰۲/۱۳۸۶ .

ما همگى در قبال همه کس مسئولیم _ اما من از همه بیشتر

آلیوشا، برادران کارامازوف

۱ _ در فیلم «فیلمى کوتاه درباره کشتن» یا «قتل مکن» اثر کریشتف کیشلوفسکى، یا چک، یک جوان سرگردان لهستانى، بى هیچ دلیل خاصى و عارى از هر نوع نفرت، یک راننده تاکسى را به طرز وحشیانه اى مى کشد. نشسته در صندلى عقب ماشین، طنابى را دور گردن او مى پیچد و با تمام قوا فشار مى آورد. سپس پیاده مى شود و با میله اى آهنى پى درپى بر سر و صورتش مى کوبد. او را کشان کشان از ماشین پیاده مى کند و پیش از آنکه با سنگى بزرگ، چهره اش را له ولورده کند، با ترس و بغضى عصبى « چهره» را مى پوشاند و سپس سنگ بزرگ را محکم فرود مى آورد. او فرمان «قتل مکن» را به راحتى نقض مى کند اما در برابر تجلى «چهره» چند لحظه اى باز مى ایستد. فلسفه امانوئل لویناس در همین باره است.

۲- امانوئل لویناس، رادیکال ترین فیلسوف اخلاق بود، آن هم در عصرى که کوشش عقلانى و نظام مند و بوروکراتیک براى سرکوب و طرد «دیگرى» شاخصه آن است. فراخوان فلسفى لویناس به «مسئولیت در قبال دیگرى» درست پس از کشتار سیستماتیک بیش از شش میلیون «دیگرى» (یا «غیر» در تقابل با «ما») از جمله خانواده خود او، صورت گرفت. این کار را صرفاً لویناس نکرد، بلکه بازیافت و به رسمیت شناختن « دیگرى» و «تفاوت»، برنامه و پروژه بسیارى از فلسفه هاى پس از جنگ اروپا خاصه فرانسه بود. برنامه اى که به افسون زدایى تام و تمام از «سوژه» ناب و عاقل و یکپارچه اى پرداخت که دکارت آن را در سپیده دم تفکر جدید معرفى کرده بود.

لویناس یکى از آخرین آثار فلسفى اش «ماسواى بودن یا فراسوى ذات» (۱۹۷۴) را به خاطره کسانى تقدیم مى کند که «به دست نازى ها کشته شدند… میلیون ها انسانى که قربانى نفرت از دیگرى … شدند.» لویناس نیز همچون یهودى دیگر بنیامین، تجربه نازیسم، یا همان نفرت عظیم از دیگرى، را در مرکز فلسفه خویش قرار داد. او نیز تاریخ جهانى هگل را نه تاریخ خودآگاهى روح و تحقق آزادى بلکه تاریخ قساوت و رنج مى دانست و سرانجام او نیز همچون بنیامین عقیده داشت: «امروزه بسیارى از این نکته در حیرت اند که وقوع حوادثى که بر ما مى گذرد «هنوز هم» در قرن بیستم امکان پذیر است. ولى این حیرت نه حیرتى فلسفى است و نه سرانجام آغاز معرفت، مگر معرفت به این حقیقت که آن تصورى از تاریخ که سرچشمه این حیرت است، قابل دفاع نیست.» (تز هشتم از تزهاى فلسفه تاریخ – بنیامین)

۳- امانوئل لویناس در ۱۹۰۶ در لیتوانى که در آن زمان بخشى از امپراتورى روسیه بود از والدینى یهودى زاده شد. پدرش کتابفروشى داشت. او از همان کودکى هم ادبیات عبرى و کتاب مقدس مى خواند و هم آثار بزرگان روس، پوشکین، گوگول، داستایوفسکى و تولستوى. در جوانى، آشوب انقلاب بلشویکى ۱۹۱۷ و سپس جنگ داخلى را تجربه کرد. همچون دیگر متفکران یهودى هم روزگارش، بنیامین، بوبر و شولم، او نیز از بسیارى مضامین یهودیت در تفکر خود بهره گرفت. ولى برخلاف آنها، تمرکز او نه بر کابالا یا عرفان یهود بلکه بر تلمود یا شریعت یهود بود. در۱۹۲۳ روسیه را ترک کرد و براى تحصیل فلسفه به استراسبورگ رفت. ثمره این دوره، دوستى با نویسنده فرانسوى، موریس بلانشو بود، کسى که او را با آثار پروست و والرى آشنا کرد. در ۲۹ – ۱۹۲۸ لویناس در مجموعه اى از درسگفتارها حاضر شد که هوسرل در دانشگاه فرایبورگ در باب پدیدارشناسى ایراد مى کرد. او تز دکتراى خود را با عنوان «نظریه شهود در پدیدارشناسى هوسرل» نوشت.

سارتر جایى اعلام کرده است که آشنایى اش با پدیدارشناسى را مدیون لویناس است. البته لویناس نیز شهرت اولیه خود را مدیون این گفته سارتر مى دانست. لویناس با ترجمه «تأملات دکارتى»، هوسرل را به فرانسویان معرفى کرد. البته او را نه تنها معرفى بلکه به نحوى رادیکال نقد کرد. این دوره مصادف با کشف «هستى و زمان» هایدگر هم بود. او در سال هاى پیش از جنگ شاگرد هایدگر در دانشگاه فرایبورگ شد و به شدت از او تاثیر پذیرفت. او در ۱۹۳۰ رسماً شهروند فرانسه شد. در اوایل جنگ جهانى دوم، به ارتش فرانسه پیوست و اسیر شد. اما یونیفورم نظامى اش او را از اتاق هاى گاز نجات داد. تمام خانواده اش به دست نازى ها کشته شدند. لویناس تا پایان جنگ در اردوگاه اسراى جنگى باقى ماند و همان جا در فواصل میان کار اجبارى، به خواندن هگل و پروست و والرى پرداخت. کتاب خود، «از هستى به هستنده» را که به مسائلى نظیر وجود گمنام، بى خوابى، دهشت، سرگیجه و خستگى مى پردازد در همین دوران اسارت نوشت، به رغم آنکه پدیدارشناسى هوسرل و هستى شناسى هایدگر، سرچشمه هاى اصلى تفکر لویناس را تشکیل مى داد، پس از جنگ، فلسفه خاص لویناس، از رهگذر بازاندیشى و نقد ریشه اى این دو جریان فکرى شکل گرفت. لویناس از ۱۹۴۷ به بعد آغاز به نگارش آثار فلسفى عمده خود کرد. مهمترین آثار او عبارتند از: «نظریه شهود در پدیدارشناسى هوسرل» (۱۹۳۰) که در حکم «پیش تاریخ» تفکر بعدى لویناس بود؛ «زمان و دیگرى» مجموعه اى از چهار درسگفتار که در اکول فیلوزوفیک در ۴۷-۱۹۴۶ ایراد شد؛ «کلیت و عدم تناهى» (۱۹۶۱) و «ماسواى بودن یا فراسوى ذات» (۱۹۷۴).

وى همچنین نوشته هاى زیادى در باب یهودیت دارد. نخستین مجموعه از درسگفتار هاى او در باب تلمود، تحت عنوان «چهار قرائت از تلمود» در ۱۹۶۸ در مجموعه هاى انتقادى Editions de Minuit انتشار یافت. این مجموعه ها در برگیرنده آثار کلیدى روشنفکران آوانگارد فرانسه بود، کسانى نظیر باتاى، دلوز، آندره گرین، ایریگارى و لیوتار و غیره. وجه مشترک نوشته هاى لویناس با دیگر آثار این مجموعه، مسئله «دیگرى» بود. فلسفه پس از جنگ فرانسه را تلاشى دانسته اند براى جذب و سپس گسست از سه H بزرگ: هگل، هوسرل و هایدگر و نیز تعریف دوباره رابطه «همان و دیگرى» (Same and Other). لویناس را نیز صرفاً در متن همین سنت مى توان فهمید.

۴- فلسفه لویناس از یکسو در سنت نقد متافیزیک قرار مى گیرد و از سوى دیگر در سنت یهودیت و روشنگرى یهودى پس از سده نوزدهم، سنت کسانى چون هرمان کوهن، فرانتس روزنتسوایگ، والتر بنیامین، مارتین بوبر و گرشوم شولم. ریشه بسیارى از مضامین عمده و پخته لویناس را مى توان در اثر وى «کلیت وعدم تناهى» (Totality and infinity)۱۹۶۱ یافت. خود عنوان این اثر بسیار گویاست. فى الواقع برنامه فلسفى لویناس طرح تمایز میان دو مفهوم کلیت و اینهمانى (Identity) از یکسو و امر نامتناهى و استعلاى راستین از سوى دیگر است.سنت متافیزیک غربى همواره بر شالوده مفهوم «اینهمانى» و «کلیت» استوار بوده است. متافیزیک همواره مشتاق به دست دادن نوعى سنتز یا ترکیب است. متافیزیک بودن کلیات و امور عام ممکن نیست. امر کلى نیز از خلال یکسان و اینهمان کردن همه امور جزیى و لاجرم نفى تفاوت هایشان حاصل مى شد.

«تاریخ [فلسفه] را مى توان به منزله تلاش براى دستیابى به ترکیب یا سنتز کلى تفسیر کرد، تلاش براى تقلیل یا فرو کاستن تمام تجربه، تمامى امور معقول، به کلیتى که در آن آگاهى بشرى، همه جهان را دربرمى گیرد و بیرون از خود هیچ باقى نمى گذارد و بدین سان به اندیشه یا تفکر مطلق بدل مى گردد [از دیدگاه فلسفه] آگاهى از نفس یا خود در عین حال آگاهى از کل است.» (گفت وگوى فیلیپ نمو با لویناس. ترجمه فارسى در ارغنون شماره ۱۶،بقیه نقل قول ها از همین منبع است.) این «آگاهى از کل» به واقع آگاهى از هستى است که به یارى نوعى قصدیت یا آگاهى قصدى معطوف به شى یا ابژه حاصل مى گردد. به قول نیچه، تصور نوعى جوهر در عالم معرف فرافکنى سوژه در مقام جوهر است. سوژه اى یکپارچه و خودآگاه که ابژه ها را در برابر خویش «حاضر» (present) مى کند و با رفع تفاوت هاى شان ولاجرم بخشیدن نوعى کلیت به آنها، آنها را به ادراک خود درمى آورد و بازنمایى (re-present) مى کند. در سنت غربى، تفکر معادل شناخت یا معرفت است. موضوع این شناخت نیز هستى یا وجود است. این تضایف یا همبستگى میان تفکر در مقام شناخت و هستى در مقام موضوع شناخت، «معنا» را حاصل مى کند. در متن این تضایف، «تفاوت» در قالب «حقیقت» مغلوب و رفع مى گردد و بدین سان ابژه به تملک شناخت درمى آید. تملک ابژه توسط شناخت، مستلزم یکسان و اینهمان ساختن ابژه با نفس یکپارچه و اینهمان است.

بنابراین متافیزیک مبتنى بر هستى شناسى، غیریت یا دیگر بودگى را از میان برمى دارد. روش آن «کلیت بخشى» است و ابزار آن «گرفتن». (در مقاله «علم الاخلاق در مقام فلسفه اولى» لویناس اشاره مى کند به فعل آلمانى Auffassen (فهم) و اشتقاق آن از فعل Fassen به معناى گرفتن). در این فرآیند، انسان ها نیز بدل به ابژه هایى مى شوند که مى توان آنها را «گرفت» و در یک کلیت گنجاند و تفاوت هایشان و «دیگر بودگى»شان را محو کرد (تجربه توتالیتاریسم در دو نمونه روسى و آلمانى آن، عزیمتگاه لویناس براى نقد رادیکال مفهوم «کلیت» بود. وى صراحتاً به این موضوع اشاره کرده است.) فلسفه هگل یا دست کم شکل رایج قرائت آن نمونه اعلاى این نوع نوستالوژى براى کلیت و اینهمانى است.در تفکر مدرن، یکسان سازى و از آن خود کردن یا «گرفتن» هستى «به دست» تفکر، به یکسان سازى هستى «با» تفکر بدل مى شود. هستى اى خنثى و غیریت زدوده. نقد لویناس برهستى شناسى هایدگر نیز از همین منظر است.

۵- در تقابل با این قسم تفکر، لویناس امور «ترکیب ناپذیر» نظیر روابط انسانى را پیش مى نهد. امورى که «غیریت» یا «منحصر به فردبودگى» آنها به هیچ رو از بین رفتنى نیست. همین جاست که اخلاق (ethics) سربر مى آورد. نزد لویناس، علم الاخلاق، معادل همان فلسفه اولى است. اخلاق بر هستى شناسى اولویت دارد البته نه به عنوان امرى وحیانى و فرود آمده از آسمان، بلکه اصولاً در مقام شرط تحقق متافیزیک و مفهوم «استعلا». نزد لویناس مسئولیت در قبال دیگرى، در حکم ساختار ذاتى و بنیادین ذهنیت است. او ذهنیت را بر حسب مقولات اخلاقى توصیف مى کند. در متافیزیک رابطه با دیگرى مبتنى بر معرفت و به تملک درآوردن مفهومى آن و لاجرم نفى دیگربودگى است حال آنکه در اخلاق، رابطه با دیگرى یکسر بر مسئولیت در قبال دیگرى استوار است.مسئولیت یا پاسخ گویى با سئوال و جواب یا پرسش و پاسخ پیوند ذاتى دارد (نکته اى که هم در نحو زبان فارسى و هم در نحو بیشتر زبان هاى اروپایى کاملاً مشهود است.) هویت سوژه براساس واکنش و پاسخ دادن به دیگرى و در نتیجه بر مبناى پاسخ گو بودن در قبال دیگرى تحت هر شرایطى ساخته مى شود. و این نکته خود گواهى است بر پیوند درونى اخلاق، زبان و جامعه. تفکر مبتنى بر کلیت بخشى و اینهمان سازى که «دیگرى» ها را به تملک درمى آورد و لاجرم «غیریت» شان را حذف مى کند، خطرناک است و مى تواند به توتالیتاریسم بینجامد. تفکر باید به روى «دیگرى» گشوده باشد. «دیگرى» حضور دارد و قابل فرو کاستن به «من» نیست. متافیزیک این کاهش ناپذیرى را نادیده مى گیرد. من نمى توانم «دیگرى» را در قالب نوعى کلیت هضم و جذب کنم. «دیگرى» از من فراتر است. من «باید» دیگربودگى او را به رسمیت بشناسم. واقعیت حضور «دیگرى» مبین «باید» بنیادین اخلاق است؛ او مسئولیتى را در من بیدار مى کند که نه مى توانم از آن بپرهیزم و نه هرگز حتى انتخابش کنم. «از نظر من، مسئولیت یعنى مسئولیت در قبال دیگرى، و در نتیجه یعنى مسئولیت در قبال آنچه انجام نداده ام یا حتى در قبال آنچه برایم مهم نیست؛ یا آنچه دقیقاً برایم مهم است و در هیئت چهره با من برخورد مى کند.» (گفت وگو با فیلیپ نمو)

مفهوم «چهره» به کرات در آثار متاخر لویناس مطرح مى شود. چهره همان تجلى «دیگرى» بر من است. «دیگرى» چهره است. چهره سخن مى گوید و مرا به پاسخگویى وا مى دارد. چهره از من فراتر و بلندتر است. چهره بر من تجلى مى کند و من حتى فرصت ندارم (و نباید داشته باشم) که رنگ چشمان و خطوط صورت را تشخیص دهم. من حتى پیش از آنکه «باشم» مسئول او مى شوم. حتى پیش از آنکه در قبال او مسئولیتى را بر عهده گرفته باشم. در واقع تجلى چهره از قبل مسئولیتى را بر گردن من انداخته است. مى بینیم که اخلاق لویناس بر هیچ نوع اصل یا قاعده یا قانون یا دستور مطلق به معناى کانتى آن استوار نیست. نیز هیچ نوع شریعتى را وام نمى گیرد. به واقع لویناس این نکته را به خوبى دریافته است که دو هزار سال تفکر عقلانى نتوانسته است نشان دهد که چرا نباید قتل کرد. لویناس معتقد است «رابطه آدمى با چهره به طور بى واسطه اخلاقى است». ولى به خوبى آگاه است که این حکم ظریف را خیلى ساده مى توان نقض و رد کرد.

«چهره آن چیزى است که آدمى قادر به کشتنش نیست، یا دست کم آن چیزى است که معنایش در این گفته خلاصه مى شود: «قتل مکن» [از فرامین کتاب مقدس]. البته درست است که قتل نفس واقعیتى پیش پا افتاده است: آدمى مى تواند «دیگرى» را به قتل رساند؛ الزام اخلاقى مبین نوعى ضرورت هستى شناسانه نیست. فرمان منع قتل نفس آدم کشى را ناممکن نمى کند.» شاید باید گفت: مى توان کشت ولى «بهتر» است نکشیم آن هم درست به همان معنا که «اخلاق بهتر از هستى شناسى» است. همین «بهتر» و نه چیز دیگر، و نه هیچ نوع «باید» کانتى یا «ضرورتاً چنین است.» این «بهتر» را نمى توان مضمون پردازى، بازنمایى، آرمانى، اینهمانى و غیره کرد. این «بهتر» همواره از چنگ مى گریزد. بشر این «بهتر» را عقلاً نمى فهمد مگر به میانجى گشودگى و پاسخگویى به تجلى چهره «دیگرى». مجموعه فیلم هاى «ده فرمان» اثر کیشلوفسکى، پیچیدگى و فهم ناپذیرى این «بهتر» را به خوبى نشان مى دهند.

۶- امر نامتناهى و استعلاى راستین را نه در متافیزیکى مبتنى بر هستى شناسى و تفکر استوار بر تملک و اینهمانى، بلکه در رابطه مسئولانه من با دیگرى مى توان یافت. من پیش از آنکه حتى «وجود داشته باشم»، مسئول دیگرى ام، آن هم مسئولیتى نامتقارن. در رابطه «من _ تو» در فلسفه مارتین بوبر نیز مفهوم مسئولیت و «سوژه در مقام رابطه» سرمى زند. ولى در اینجا مسئولیت مبتنى بر نوعى تقارن و دوسویگى دوستانه است. نقد لویناس بر بوبر نیز بر همین صورى و انتزاعى بودن رابطه متقارن «من _ تو» استوار است. رابطه زمانى اخلاقى است که «من» همواره بى قید و شرط «مسئول» باشم. «من در قبال دیگرى بدون هرگونه انتظارى براى رابطه متقابل یا دوطرفه مسئولم، حتى اگر به قیمت جانم تمام شود … «من» همواره یک درجه بیشتر از همه انسان هاى دیگر مسئول و پاسخگو است.» این امر بدان معنا نیست که من فاقد حق هستم یا عدالت در مورد من هرگز اجرا نمى شود. زیرا همواره شخص سومى هست که در رابطه من با «دیگرى» نسبت به حق من پاسخگو باشد؛ همچنان که من نیز در پاسخگویى به صدمه دیدن یک «دیگرى» ثالث، مى باید با «دیگرى» تجاوزگر روبه رو شوم و خواستار تحقق عدالت گردم. آیا من حق دارم وجود داشته باشم؟ این پرسش از «دیگرى» ساطع مى شود. حضور «دیگرى» پیوستار «من» را مى گسلاند. «دیگرى» بر من تفوق دارد. او از چنگ کلیت بخشى و اینهمان سازى مى گریزد. این عدم تناهى برخاسته از حضور «دیگرى» را نمى توان درک کرد و به تملک درآورد بلکه راه مواجهه با آن، همان گفت وگو و پاسخگویى است.

۷- لویناس اخلاق را تا حد و مرز هاى نهایى اش اندیشید، آن هم در عصرى که همه چیزش در حد نهایى خود بود. او اخلاق و انسان دوستى را بر ظریف ترین چیز ممکن یعنى چهره و امید به اینکه «من» به تجلى چهره «دیگرى» پاسخگویم، استوار ساخت. فلسفه او در حکم نوعى «عهد و پیمان واپسین» بود.پیمانى که ماهیتاً به سادگى شکسته تواند شد. دریدا حق داشت بگوید «اندیشه هاى او ما را به لرزه انداخت.» پس از لویناس، سخن از «دیگرى» نزد فیلسوفان بعدى دیگر هرگز تا بدان پایه اخلاقى نبوده است. امید لویناس از فلسفه او «بهتر» بود.

نوشته شده توسط هدا

وبلاگ

پالایش سه گانه

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۷, ۱۳۹۸0 Comments

پالایش سه گانه

در یونان باستان، سقراط به دانش زیادش مشهور و احترامی والا داشت. روزی یکی از آشنایانش، فیلسوف بزرگ را دید و گفت: سقراط، آیا می دانی من چه چیزی درباره دوستت شنیدم؟ سقراط جواب داد: « یک لحظه صبر کن، قبل از اینکه چیزی به من بگویی، مایلم که از یک آزمون کوچک بگذری. این آزمون، پالایش سه گانه نام دارد.» آشنای سقراط گفت: «پالایش سه گانه؟» سقراط جواب داد: «درست است، قبل از اینکه درباره دوستم حرفی بزنی، خوب است که چند لحظه وقت صرف کنیم و ببینیم که چه می خواهی بگویی. اولین مرحله پالایش حقیقت است. آیا تو کاملا مطمئن هستی که آنچه که درباره دوستم می خواهی به من بگویی حقیقت است؟ آشنای سقراط جواب داد: «نه، در واقع من فقط آن را شنیده ام و …» سقراط گفت : « بسیار خوب، پس تو واقعا نمی دانی که آن حقیقت دارد یا خیر. حالا بیا از مرحله دوم بگذر، مرحله پالایش خوبی. آیا آنچه که درباره دوستم می خواهی به من بگویی، چیز خوبی است؟ آشنای سقراط جواب داد: « نه، برعکس…» سقراط گفت: «پس تو می خواهی چیز بدی را درباره او بگویی، اما مطمئن نیستی که حقیقت داشته باشد. با این وجود ممکن است که تو از آزمون عبور کنی، زیرا هنور یک سوال دیگر مانده است که مرحله پالایش سودمندی است. آیا آنچه که درباره دوستم می خواهی به من بگویی، برای من سودمند است؟ آشنای سقراط جواب داد: « نه، نه حقیقتا». سقراط نتیجه گیری کرد: «بسیار خوب، اگر آنچه که می خواهی بگویی، نه حقیقت است، نه خوب است، و نه سودمند، چرا اصلا می خواهی به من بگویی؟ این چنین است که سقراط فیلسوف بزرگی بود و به چنان مقام والایی رسیده بود. اما همین پالایش سه گانه باعث شد که سقراط هیچ وقت به ارتباط بهترین دوستش با همسرش پی نبرد.

نوشته شده توسط بردیا

در جنگل

تاریکی که فرا رسید

شیر با خود گفت

فردا پلنگ را از هم خواهم درید.

پلنگ هم با خود گفت

فردا روباه را شکار خواهم کرد.

روباه هم گفت :

کبوتر آخرین سهم فردای من است.

و کبوتر با خود اندیشید

چگونه می توان همه زندگان این جنگل را

باهم

هم دل و هم آواز کرد.

راستی چگونه می توان…؟

============================================

برگرفته از کتاب شعر: سلیمانیه و سپیده دم جهان
هستیار(شاعر) : شیرکو بی کس
هستیار (شاعر) برگرداننده به فارسی : سید علی صالحی+محمد رئوف مرادی

نوشته شده توسط بردیا

آنکه دانست، زبان بست

و آن که می گفت، ندانست…

نوشته شده توسط بردیا

وبلاگ

چگونه می توان فیلسوف شد؟

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۷, ۱۳۹۸0 Comments

چگونه می توان فیلسوف شد؟

عامل مهم دیگر در جنبه سلبی تربیت فیلسوف، تاریخ اعتقادات غیر عقلانی انسان هاست. ارسطو تاکید می کرد که زنان از مردان کمتر دندان دارند، با اینکه خودش هم متاهل بود [ می توانست دندان های زنش را شماره کند ]. تا همین آغاز دوره مدرن همه گمان می کردند حیواناتی به نام سلمندر وجود دارد که در آتش زندگی می کنند. شکسپیر این خرافه را تکرار می کرد که قورباغه ها جواهری در سر دارند. اینها مسائلی نبود که احساسات مردم را برانگیزد اما چه بسیار خطاهایی در مسائلی وجود داشت که انتظار می رفت کسانی نسبت به آن تعصب جدی داشته باشند؟ در قرن شانزدهم هر کسی به افسون اعتقاد داشت_ احتمالا حتی فقرای مفلوکی که بخاطر فقرشان سرزنش می شدند. تاریخ با تاکید تمام، معجزاتی را که هیچ انسان مدرنی نمی توانست بپذیرد، کنار گذاشت. البته من نمی خواهم متعرض معجزاتی شوم قدیسان کاتولیک داشته اند و نه به معجزات دیگرانی که به طور مساوی مورد استشهاد آریایی ها، نسطوری ها یا بدعت گران منوفیست یا حتی ملحدان آشکار قرار می گیرد. شواهد تاریخی هیچ امر خارق العاده ای را تایید نمی کند مگر آن که شاهد دارای قوت کاملا غیر معمول باشد. انسان های هر دوره در معرض این اعتقاد بوده اند که قبول کنند آنچه نسل های پیشین اثبات کرده بودند، خطاست و دوره ما هم از این قاعده مستثنا نیست. برای ساختن فیلسوف، پرورش احساسات به همان اندازه اهمیت دارد که پرورش عقل. این نکته مهمی است که ما بتوانیم انسان ها را محصول شرایط شان بدانیم. با فرض اینکه انواع خاصی از آدمیان معقول تر از انواع دیگری هستند، پرسش علمی آن است که چگونه می توان سنخ انسان های معقول تر را کشف کرد و بیشتر رواج داد. دیدگاه سنتی آن است که با موعظه می توان چنین کرد، اما تجربه به سختی از این نظریه حمایت می کند. عوامل مختلفی می تواند انسان را به رفتار ناهنجار سوق دهد: تعلیم و تربیت خطا، رژیم غذایی غلط، نگرانی های اقتصادی و غیره. اگر از دست انسانی که رفتار ناهنجار دارد عصبانی شویم، انرژی خود را تلف کرده ایم، درست همان طور که از ماشینی که راه نمی رود عصبانی شویم فقط تفاوت در اینجاست که شما می توانید ماشین را به طرف گاراژ هل بدهید، اما هیتلر را نمی توانید به کلینیک روان درمانی بکشید. با وجود این، شما می توانید در حق جوانان بالقوه هیتلری که در هر جا یافت می شوند، و نیز امکان اینکه شهروندان خوبی هم از آب درآیند، وجود دارد، کاری کنید. اگر در حق این جوان ها معتقد باشید که «گناهکارند » آنگاه هیچ کار حکیمانه ای از پیش نخواهید برد.

مهم آن است که یاد بگیریم در مواجهه با آرایی که با آرای ما تفاوت دارد عصبانی نشویم بلکه بکوشیم که دریابیم آن آرا چگونه بوجود آمده اند. بعد از آن که آنها را فهمیدید، اگر هم چنان به نظر خطا می رسند، می توانید با آنها خیلی قوی تر از وقتی که صرفا از آنها نگران شده بودید، مقابله کنید.

من نمی خواهم بگویم فیلسوف نباید هیچ احساسی داشته باشد، آدمی که احساس ندارد، اگر چنین آدمی پیدا شود، هیچ ندارد و از این رو هیچ چیزی هم بدست نمی آورد. هیچ انسانی نمی تواند امید به فیلسوف شدن داشته باشد مگر آنکه واجد احساسات خاصی شود که چندان هم رایج نیست. او باید تا آنجا که ممکن است علاقه جدی به فهم این دنیا داشته باشد، و به خاطر این فهم باید مشتاق آن باشد که بر تنگ نظری هایی که او را از ادراک صحیح باز می دارد، فائق آید. فیلسوف باید بیاموزد که بیندیشد و ابراز احساسات کند اما نه به عنوان عضو این گروه یا آن گروه، بلکه صرفا به عنوان یک انسان. اگر چنین کند، او شاید بتواند خود را از محدودیت هایی که هر انسانی در معرض آن است، نجات دهد اگر او می توانست بسان یک موجود خارق العاده مریخی یا اهل هر سیاره ای دیگر، از این دنیا تصوری داشته باشد، اگر او می توانست دنیا را چنان ببیند که مخلوقی که یک روز در آن زندگی می کند، می بیند یا مخلوقی که میلیون ها سال در آن به سر می برد، فیلسوف بهتری می شد. اما او نمی تواند چنین کند، او تخته بند بدنی انسانی با اعضایی ادراکی است که ویژه انسان هاست. تا چه اندازه می توان بر این ذهنیت انسانی فائق آمد؟ آیا می توانیم همه چیز را درباره این دنیا آن گونه که هست بدانیم نه آن گونه که دنیا به ما می نمایاند؟ این همان چیزی است که فیلسوف سودای دانستن آن را دارد و برای این هدف است که او باید زیر بار چنین تربیت طولانی با حالتی بی طرفانه برود.

تا کنون من با آموزش های پیش فلسفی فیلسوف سروکار داشتم و اینک وقت آن است که به سراغ مسائلی که کاملا صبغه فلسفی دارند، بروم. وقتی شما آموختن منطق و علم را تمام کردید چه باید بکنید تا بتوانید از آموخته های خود در مسائلی که شما را مشتاق فیلسوف شدن می کند، بهره ببرید؟

اگر از فیلسوف کهنه کاری بپرسید به شما خواهد گفت که افلاطون و ارسطو، کانت و هگل بخوان، همین طور چهره های کمتر برجسته ای مثل دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس را مطالعه کن، همین طور چهره های هشداردهنده خطرناکی چون لاک، بارکلی و هیوم. اگر از این توصیه پیروی کنی، می توانی از عهده امتحانات در هر دانشگاهی که نام فلسفه را یدک می کشد، برآیی. مسائل قابل ملاحظه ای پیدا خواهی کرد، مقدار معتنابهی از معلومات درباره موضوعات مختلفی که این بزرگان درباره آن اندیشیدند، به دست خواهی آورد. اما تا وقتی که مشغول مطالعه فیلسوفان بزرگی و به عقلت اجازه می دهی که در این هنگام به خواب برود، گمان مبر که در حال کشف مسائل فلسفی هستی که خودت درصدد تامل درباره آنها بوده ای. برای تو روشن خواهد بود که بخش زیادی از گفته های این فیلسوفان بزرگ مزخرف است و به فضای ذهنی ماقبل علم تعلق دارد. بخشی از گفته های آنها مغالطه است و بخشی دیگر آثار هوشمندانه حدسی است. واضح است که اگر تو می خواهی مسائل ات را حل کنی باید کار خودت را بکنی.

با یکی از این مسائل چه بسا آدمی به فلسفه راهی پیدا کند. بیائید همین مساله ای را که لحظه ای قبل گفتم درنظر بگیریم: آیا ما می توانیم چیزی درباره این دنیا آن گونه که هست نه آن گونه که می نماید بدانیم؟

ابتدا ببینیم چگونه این مساله طرح می شود. ما چیزهایی را با چشممان می بینیم و تا وقتی به فکر آنها هستیم تصور می کنیم که اشیا چگونه اند. اما حیوانات به گونه ای دیگر آنها را می بینند؛ آنها نمی توانند از تصویرها چیزی درک کنند، اگر هم می دانستیم که چگونه این کار را می کنند، چه بسا می توانستیم تصویرهایی بسازیم که آنها هم بتوانند تعقل کنند، هرچند نباید این کار را می کردیم. پرندگان چشمان تیزبینی دارند که حتما این دنیا را بسیار متفاوت از آن گونه ای که به نظر ما می رسد، می بینند. آنچه را ما می بینیم یا می شنویم_ درصدد بیان نکته دیگری ام _ به نظرمان این گونه می رسد که اینک اتفاق افتاده است. اما می دانیم که نور و صدا در انتقال، زمان برند. رعد، به عنوان یک پدیده فیزیکی، در همان زمانی رخ می دهد که برق، اما ما صدای آن را با تاخیر می شنویم. وقتی شما خورشید را در حال غروب می بینید، در« واقع» خورشید هشت دقیقه قبل غروب کرده است. هنگامی که ستاره جدیدی ظهور می کند، همان طور که گاهی چنین می شود، این حادثه ای که شما در حال دیدن آن هستید شاید هزاران سال قبل اتفاق افتاده است. همین طور فیزیکدانان بر این نکته توافق دارند که رنگ، آن گونه که ما آن را تجربه می کنیم، صرفا در ادراکات ما چنین است، آنچه در جهان خارج وجود دارد و با رنگ مدرک ما مطابقت دارد، همان امواج متقاطعی است که چیزی کاملا متفاوت با رنگ است. این جهان فیزیکدانان صرفا در موارد خاصی با جهان محسوس مشترکاتی دارد. جهان محسوس، اگر فرض کنیم در خارج از ذهن ما وجود دارد، به طور وسیع یک توهم است.

اگر شما بخواهید با این مشکل با کمترین انحراف ممکن از فهم عرفی مواجه شوید، چه خواهید گفت؟ چه بسا ببینید چنان که فیزیکدان ها معتقدند همه ما در نهایت در جهان مشترکی به سر می بریم. پرندگان شاید حواس عجیب و غریب و متفاوتی داشته باشند، اما به دور چیزی که مورد علاقه بسیاری از آنهاست، جمع می شوند. با برخی از حواس بعضی از انسان ها و حیوانات می توانند پدیده ای را بفمند، هرچند آن را به طور متفاوت درک می کنند. تفاوت ها باید اموری سوبژکتیو باشند، آنچه در نظر همه دستگاه های ادراکی مشترک است، چه بسا متعلق به خود پدیده باشد، مستقل از تجهیزات ادراکی ما. این دقیقا همان است که فیزیکدانان گمان می کنند و به نظر می رسد فرضیه معقولی هم هست ولی نباید آن را یقینی دانست، زیرا فرضیه ای که قابلیت رد شدن ندارد به ذهن ما خطور کند، به همان اندازه نزدیک و متبادر به ذهن، که باورهای خام و عرفی ما چنین است.

اگر شما می خواهید با این مساله به شکل کاملی مواجه شوید، نباید بر این نکته متوقف شوید. باید بکوشید روش صورت بندی همه نظریه هایی که با همه واقعیت های ( فکت های ) قابل اثبات سازگاری دارند، بدست آورید.

همه این نظریه ها در این نکته که همگی باید پیامدهای اثبات پذیر داشته باشند، مشترکند و بنابراین به حال اهداف عملی تفاوت نمی کند که شما کدام نظریه را انتخاب کنید. اگر تا آنجا که توان دارید به این رویه عمل کنید، شما همه آن کاری را که ممکن است انجام داده اید، زیرا هرچند شما به یک نظریه حتما درست دست نیافته اید، اما نشان داده اید که چنین چیزی اساسا ممکن نیست و درصدد برآمده اید که نشان دهید همه نظریه ها ممکن است درست باشند، بیش از این از فیلسوف انتظار نمی رود.

بیایید مساله فلسفی دیگری را درنظر بگیریم، مساله رابطه نفس و بدن یا به طور کلی تر روح و جسم. فهم عرفی درصدد آن بوده است که ثنویت را امری عادی و طبیعی تلقی کند. همه ما هم این مساله را چنان واضح تلقی می کنیم که بله همه ما بدنی داریم و روحی. با وجود این، فیلسوفان همواره از این ثنویت تنفر داشته اند؛ پاره ای از آنها با اعتقاد به اینکه بدن شبحی است که روح می سازد، منکر این ثنویت شده اند – به این گروه « ایدئالیست » می گویند – در حالی که دیگرانی گفته اند روح، چیزی جز رفتار بدن نیست- به این گروه هم « ماتریالیست » می گویند. تمایز میان روح و بدن همواره وجود نداشته است بلکه از ابتدا به دلیل علائق ادیان ساخته شده است. این مساله با افلاطون آغاز شد، او مدعی بود که نفس باقی و بدن فانی است. این نظریه در روزگار منتهی به دوره قرون وسطی ابتدا در نظر نوافلاطونیان و سپس مقبول افتاد و توسعه پیدا کرد.

این نظریه به طور کامل در آثار آگوستین قدیس مطرح شد. نکته قابل توجه این است که این نظریه که ریشه های محض فلسفی کلامی داشت چنان به طور عمیق به میان عامه مردم، زن و مرد، نفوذ کرد که تقریبا اینک به نظر آنها بدیهی می رسد. با این حال من گمان می کنم هرکس خود را فیلسوف می داند چه بسا برای او سودمند باشد که کل این تمایزها را دوباره وارسی کند و اگر چنین کند درخواهد یافت که مساله به آن وضوحی هم که به طور کلی تصور می رود، نیست.

در بادی امر، واضح به نظر می آید که وقتی می گویم « می اندیشم» یعنی حادثه ای در روح من اتفاق می افتد، و وقتی می گویم «دستم حرکت می کند» . یعنی حادثه ای در بدن من رخ می دهد اما منظورم از « می اندیشم» و «دستم حرکت می کند» چیست؟ هیچ کدام واضح نیستند.

اول درباره « اندیشیدن» من لذت و درد را تجربه می کنم، می شنوم، می بینم و اشیا را لمس می کنم، یادم می آید، احساس علاقه می کنم و تصمیم هایی می گیرم، همه این موارد را می توان زیر عنوان وقایع « ذهنی » طبقه بندی کرد و به معنای وسیع کلمه می توان آنها را « اندیشیدن» نامید. به طور قطع چنین وقایعی رخ می دهد و بنابراین ما حق داریم بگوییم که اندیشیدن وجود دارد. اما حق نداریم چیز بیشتری بگوییم، چنان که دکارت گفت، یعنی بگویم چیزی هست که می اندیشد و این چیز همان روح من است. فرض اینکه آن افکار نیازمند متفکری هستند ریشه در مغالظه گرامری ( یا بیشتر نحوی ) دارد. افکار را می توان درک کرد، اما متفکرا نه، متفکر بخشی از خرت و پرت های غیرضروری متافیزیکی است.

درباره حرکت دستم چه می توان گفت؟ همه ما وقتی به این مساله نگاه می کنیم گمان می بریم که می دانیم « حرکت» چیست و حرکت دستمان را هم می بینیم. اما این اشتباه است. حرکت یک پدیده فیزیکی است و ما برای فهم چند و چون آن باید به سراغ فیزیک برویم. فیزیک برای ما داستان فوق العاده پیچیده ای می گوید، مطابق این رای، هر چند تغییر وجود دارد، اما چیزی به عنوان حرکت در کار نیست، چرا که لازمه چنین حرفی آن است که «چیز» در حال انتقال باشد و در علم فیزیک کوانتومی « چیزها» از میان رفته اند. ما به جای چیزها، سلسله ای از وقایع را داریم که به شیوه های خاصی با یکدیگر مرتبط اند، چنین سلسله وقایعی به اشتباه تصور می شود که «چیز» است. درباره دست در فیزیک چنین گفته شده است که ما صرفا قواعد ریاضی وار کلی خاصی را می دانیم، علم ما آنقدر کم است که نمی توانیم بگوییم این سلسله وقایع با چنین ترکیبی شبیه تفکر است یا تشبیه آن نیست. پس چیزی که می توانیم بگوییم این است که دو «چیز» وجود ندارد یکی روح من و بدن من بلکه سلسله وقایعی است که آن را « تفکرات» می نامیم، این تفکرات چنان اند که بعدی ها می توانند قبلی ها را بخاطر آورند، همین طور درباره حرکت دستم، اگر علم فیزیک اشتباه نکرده باشد، رشته وقایعی وجود دارد که به طور عرفی حرکت از آن فهم می شود، اما محال است بدانیم که این وقایع در سلسله امور جسمانی شبیه تفکراند یا نه.

نمی خواهم بگویم که درباره آنچه اینک گفتم مطمئن هستم که درست است، من فقط گفتم به نظر می رسد احتمالا چنین باشد.

به هر حال، روشن است که درباره مساله « روح» و « جسم» نمی توان به شکلی نتیجه بخش با اصطلاحات سنتی بحث کرد بلکه فقط با اصطلاحات دیگری می توان درباره آن بحث کرد که با این کار مساله هم کاملا مساله دیگری می شود. بحث درباره اینکه نفس، باقی است تا وقتی که تصوری درباره مرادمان از« نفس» نداریم، واضح است که کاری بی حاصل است. بدین ترتیب مسائل تا حدی کهنه و منسوخ شده، در بحث از اموری که دارای منافع عظیم عاطفی اند خود به مقدماتی ضروری تبدیل می شوند.

اما شاید شما بگویید: من دوست دارم فیلسوف شوم، چرا که گمانم بر این است که فیلسوفان هدف زندگی را می دانستند و می توانند به ما بیاموزند که چگونه باید زیست، و تو تاکنون در این مسیر به من کمک نکرده ای. آیا فلسفه چیزی برای گفتن درباره این امور دارد؟

این پرسش سزاوار پاسخ است، اما پاسخش کاملا ساده نیست. به لحاظ تاریخی، فلسفه در میانه علم و دین واقع شده است، فلسفه برای یونانیان « راه زندگی» بود، اما راهی که ربط بسیار وثیقی هم با یافتن دانش داشت.

پاره ای از فیلسوفان بر جنبه دینی فلسفه تاکید کرده اند، دیگرانی بر جنبه علمی آن، اما هر دو جنبه با درجات کمتر و بیشتری همواره وجود داشته است. فیلسوف کامل تصوری از غایات زندگی که خود را باید وقف آن کرد، دارد و بدین معنا او متدین خواهد بود، اما او عالم نیز خواهد بود چرا که او فکر می کند جست و جوی دانش بخش ضروری بهترین نوع حیات است و چرا که او بر این اعتقاد است که دانش برای به دست آوردن مهم ترین چیزهایی که او برای آنها ارزش قائل است، ضرورت دارد. بنابراین اخلاق و حیات عقلانی او کاملا درهم تنیده اند.

فیلسوف باید درباره اصطلاحات کلی بیندیشد، چرا که همه مسائلی که او با آنها سروکار دارد، کلی اند، و او باید بی طرفانه بیندیشد، چرا که می داند این تنها راه رسیدن به حقیقت است. کلیت و بی طرفی در اندیشه در همه مقاصد شیک و یار غارند: اهداف اساسی فیلسوف، اگر او فیلسوف اصیل باشد، وسیع اند و با همه انسانیت سروکار دارد. فیلسوف، کوته بین و تنگ نظر نخواهد بود چه به لحاظ مکانی و چه به لحاظ زمانی، در اندیشه او انسان های دیگر مناطق و دیگر نسل ها حضور دارند. در نظر او، عدالت در امور عملی، کاملا با کلیت در امور نظری هم پیمان است. اگر شما بتوانید عادت تفکر درباره نسل انسانی را به دست آورید، آنگاه به طور مضاعف درخواهید یافت که محدود کردن دوستی تان به بخشی از انسان ها سخت خواهد بود. رواقیان به این اصل معتقد بودند تا آنجا که همه احساسات شخصی را سرزنش می کردند، اما آنها در این رویه بر خطا بودند. اگر شما هیچ کس را به طور خاص دوست نداشته باشید، عشق تان به نوع بشر سرد و انتزاعی خواهد شد. از خلال احساسات شخصی است که عشق به نوع بشر گرم و پویا می شود.

اگر وقتی مطلبی درباره فجایع انسانی می خوانید، تصور کنید که چنین اعمالی به سر زن و بچه شما و دوستانتان آمده است، از آن فجایع احساس نفرت خواهید کرد و آنها را نسبت به هر انسانی که همه آدمیان را به طور برابر دوست می دارد، غیرقابل قبول خواهید دانست. فیلسوف نباید نسبت به دوستانش یا نسبت به کشورش احساساتی کمتر از مردم دیگر داشته باشد اما باید به لحاظ فکر ی بیاموزد که این احساسات را تعمیم دهد و برای دیگر دوستان و دیگر کشورها نیز ارزش هایی را که او برای خویش می پسندد، قائل باشد.

تامل در فاصله های زیاد مکانی و گستردگی های عظیم زمانی که هر فیلسوف باید خود را با آن خو دهد می تواند تاثیر مهذبانه خاصی بر احساسات بگذارد.

پاره ای از چیزهایی که ما مدعی هستیم هیجان برانگیزند وقتی در معرض مقایسه با جهان ستارگان قرار گیرند، مسخره و بی اهمیت به نظر می آیند، چیزهای دیگری هم که ممکن است به نظر کم اهمیت تر از آنی که ما گمان یم بردیم باشند، به نظر بی ارزش نمی آیند. اعمال آدمی هم آن معنای کیهانشناختی را ندارد که بتوان با روزهای هیئت بطلمیوسی چیزی به آنها نسبت داد اما همه آنها هنوز چنان اند که ما اعمال دارای خیر و شر را می شناسیم. به دنبال تحقق عظمت های شخصی بودن، مثل ازیمندس پادشاه پادشاهان، مسخره و بی اهمیت است، زیرا عظیم ترین قدرت ها و شهرت هایی که باری انسان قابل دسترسی است، هنوز چندان خرد و بی اهمیت است که بسیار به ندرت ارزشمند می شود تا چه رسد به تلاشی کوچک. اما اهداف غیرشخصی – مثل آن که بکوشی به هر اندازه که ممکن است این جهان را بفهمی، زیبایی خلق کنی یا به خوشبختی آدمیان بیفزایی- به نظر خنده دار نمی رسند، زیرا اینها بهترین کارهایی است که ما می توانیم انجام دهیم. و از طریق همین دانش بی اهمیت مان است که می توان نوع خاصی از آرامش را به دست آورد، آرامشی که خوشبختی بدون کبر و بدبختی بدون ناامیدی را به آسانی قابل تحمل می کند.

چگونه می توان فیلسوف شد؟ نوشته شده توسط هدا

وبلاگ

نگاهی ارسطویی به فیلم اکیرو ساخته آکیرا کوروساوا

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۷, ۱۳۹۸0 Comments

نگاهی ارسطویی به فیلم اکیرو ساخته آکیرا کوروساوا

آکیرا کوروساوا کارگردان برجسته و فقید ژاپن، در فیلم “اکیرو” به مفهوم مقوله خوشبختی می پردازد.
قهرمان این اثر او مردی به نام “کانجی واتانابی” می باشد، که پس از دهه ها کار یکنواخت اینک رو به مرگ است. اما مسئله اینست که تا زمانی که از نزدیک بودن مرگ خویش آگاهی ندارد، نمی تواند بفهمد که زندگیش تا چه اندازه تهی و بی هدف می گذرد. بنابراین وقتی از این حقیقت مطلع می شود، روش گذران حیات خویش را زیر سوأل می برد. به همین سبب نیز در واپسین روزهای زندگی به جستجو می پردازد، تا برای عمر خود مفهومی بیابد.

بنابراین آکیرا کوروساوا در واقع با پیگیری سرنوشت قهرمان این فیلم، در پی جستجوی مفهوم واقعی خوشبختی است.

ارسطو در مبحث مربوط به اخلاقیات خود منبع خوشبختی واقعی را در این می داند، که انسان در بین همنوعان خویش زندگی خوبی داشته باشد. به این مفهوم که از موقعیت هایی که به وی اعطاء می گردد به نحوی فارغ از خودخواهی استفاده کند، تا نه تنها خودش از آن منتفع شود بلکه تأثیر مثبتی نیز برای دیگران داشته باشد.

فیلم آکیرا کوروساوا دو دلیل کلیدی ارائه می دهد، که چرا دستیابی به چنین خوشبختی ای بسیار مشکلست. نخستین دلیل دیدگاه افراد در مورد این مقوله می باشد. به این مفهوم که برخی از رخدادهایی که در زندگی روزمره اشخاص پیش می آید، می تواند به این تفکر منجر شود که هدفی که آنها برای رسیدن به آن در تلاشند خوشبختی واقعی است. در حالی که در حقیقت چنین برداشتی اصلا درست نیست.

یکی از بهترین نمونه های عینی چنین برداشتی این باور عمومی است، که پول و خوشبختی ملازم یکدیگرند. اما در این مقاله روشن خواهد شد، که نمی توان افق خوشبختی را به یک مسئله کاملا مادی محدود کرد.

مثلا خانواده ای که انسان در آن به دنیا می آید، می تواند عاملی تعیین کننده در موقعیت اجتماعی وی باشد. نمونه های این مدعا به حدی زیاد است، که نیازی به ذکر موردی ویژه وجود ندارد. این امر که کاملا خارج از کنترل افرادست، نقشی مهم در چگونگی زندگی و روش یافتن خوشبختی واقعی آنها دارد.

اینک برای آنکه با جزئیات بگوییم چرا رسیدن به خوشبختی واقعی مشکل است، باید ابتدا بدانیم که خود این سعادت چیست.

از دید ارسطو هر چیزی هدفی غائی دارد. مثلا هدف چاقو بریدن است. بنابراین چاقوی خوب آن است، که خوب ببرد. این گفته به این نتیجه می رسد که چاقوها باید تیز باشند.

این همان نکته ای است، که قهرمان فیلم از آن غفلت می کند. چراکه بیشتر زمان عمر خود را صرف کار برای رسیدن به سعادتی کرده، که نمی توان آن را صرفا از طرق مادی کسب نمود. بنابراین بر اساس نظریات ارسطو آن خوشبختی های کوچکی را هم که کانجی ممکنست در گذشته کسب کرده باشد یا در گروه “رضایت خاطر موقت” قرار می گیرند، و یا اینکه ناشی از “بخت سازگار” هستند. مورد اول به رضامندی هایی گفته می شود، که در دوره ای کوتاه سبب برآوردن نیازهای اساسی بشر می گردند. تبلور بخت سازگار هم برای کانجی اینست، که حقوقی خوب و بیش از مکفی دارد. موجودات دیگر مجزا می کند، قدرت تعقل است. این قدرت به طور طبیعی او را به موجودی اجتماعی تبدیل می کند. همچنین این توانایی را به وی می دهد که درست را از نادرست، و بد را از خوب تشخیص دهد. ارسطو استدلال می کند تنها به سبب همین توانایی است، که انسان می تواند در راه چیزهایی تلاش کند که برایش مفیدند. بنابراین خوشبختی و سعادت هنگامی به دست می آید، که افراد بشر به صورت انفرادی و جمعی با استفاده از قدرت تعقل خود به سمت انجام کارهایی بروند که برایشان مفید می باشند.

بنابراین از دیدگاه ارسطو، کانجی واقعا خوشبخت نیست. چراکه روابطش با پسر خود “میتسئو” که پس از مرگ همسرش تنها کسی بوده که با تمام وجود به وی عشق می ورزد، در بهترین حالت کسالت آورست. زیرا گرچه هنوز با پسرش و نامزد وی زندگی می کند، هیچ رابطه معنی داری بین پدر و فرزند وجود ندارد. به علاوه در این هنگام میتسئو راه خود را در پیش گرفته، و به کاری مشغول شده که بتواند مخارج خویش را تأمین کند. در واقع چنین به نظر می رسد که او بیش از هر چیز، به ثروت پدر علاقه دارد.

به همین سبب کانجی در می یابد که گرچه تصمیمات پیشینش با بهترین نیات خیر برای خانواده اش اتخاذ شده، اما در واقع “پدر خوبی” نبوده است. این مسئله توجه را به این مقوله جلب می کند، که روابط بین پدر و فرزند در حقیقت به ارتباطی مادی تنزل یافته است. یعنی رابطه ای که از ایجاد شرایط برای خوشبختی واقعی به گونه ای که مد نظر ارسطو می باشد، فاصله بسیار زیادی دارد.

حال پرسش اینست، که چرا دستیابی به خوشبختی واقعی تا این حد مشکل می باشد؟ چگونگی درک افراد از سعادت حقیقی، بر نحوه تلاش برای دستیابی به این خوشبختی نقشی عمده دارد. بنابراین اگر درک کسی از این مقوله نادرست و توأم با خطا باشد، تلاشش برای دستیابی به آن بی ثمر خواهد بود.

این همان چیزی است، که در مورد قهرمان داستان آکیرا کوروساوا به چشم می خورد.

یعنی همان چیزی که اکثر مردم هنوز هم آن را مهمترین روش رسیدن به خوشبختی تلقی می کنند. بنابراین گرچه توانسته به هدفش که اندوختن مال است برسد، اما به خود فرصت نداده که هر از گاهی دست از کار بکشد و از این اندوخته لذتی ببرد.

این موضوع در صحنه ای به نمایش درآمده، که کانجی در یک مشروب فروشی با نویسنده ای آشنا می شود. او به این داستان نویس می گوید که “دهه ها” کار کرده و پولی اندوخته، که حتی نمی داند چگونه باید خرجش کند. درست در هنگام ادای این کلماتست که وی در می یابد شاید خرج کردن این اندوخته بتواند خوشبختی ای را که همواره در جستجویش بوده، برایش به ارمغان بیاورد. به همین سبب بقیه اولین روز خود را به مشروب فروشی ها و کاباره ها می رود، و تا جایی که می تواند می نوشد و خوش می گذراند. اما خیلی زود می فهمد که خوشبختی واقعی بسی فراتر از برآورده شدن نیازها و خواسته های جسمانی می باشد.

روز دوم به طور اتفاقی با یکی از همکارانش روبرو می شود. همکاری که بسیار شاد و سرحال به نظر می رسد. او در مورد این حالت خود می گوید که شغل جدید بسیار ساده ای که پیدا کرده، سبب این انبساط خاطرش شده است. زیرا در کار جدید باید قطعات ساخته شده اسباب بازی ها را به هم وصل کند. بنابراین این احساس به وی دست می دهد، که با تمامی بچه های ژاپن دوست می باشد.

در اینجا توجه به مقوله خوشبختی، بسیار مهم است. چراکه اهمیت حیاتی نقشی را به تصویر می کشد، که ارسطو معتقدست شانس و دوستی برای رسیدن به خوشبختی واقعی به همراه دارند.

گفته های دخترک تأثیری عمیق بر کانجی می گذارد، و سبب می شود که سرانجام دریابد خوشبختی واقعی چیست. همچنین می فهمد که سعادتی که همواره در پی یافتنش بوده، نزدیک تر از آنست که انسان انتظار دارد. بنابراین با حرکتی ساده، اما اساسی به خوشبختی دست پیدا می کند. به این مفهوم که با پرداخت پولی قابل توجه، محوطه ای در یک محله فقیرنشین را به زمین بازی کودکان تبدیل می نماید. یعنی جایی را که مردم در آن زباله می ریختند. این اقدام سبب می شود که کانجی به آرامش درونی دست پیدا کند. یعنی همان احساسی که مدت های مدیدی در پیش بود، و نمی دانست چگونه باید به آن برسد.

باید توجه نمود که در دستیابی به این خوشبختی واقعی یکی از عوامل مورد اشاره ارسطو نقش دارد، که همانا شانس داشتن شغلی با درآمد خوب می باشد.

بنابراین می بینیم که آکیرا کوروساوا در واقع می گوید که وسیله دست یافتن به سعادت حقیقی، در اختیار اکثر مردم می باشد. اما ایشان بی توجه به آن، همچنان می کوشند از طریق کسب مادیات بیشتر به این خوشبختی برسند. این نظریه زمانی بهتر درک می شود، که همکاران کانجی نیز تصمیم می گیرند پا جا پای او بگذارند. اما به دام روزمرگی بی هدف می افتند. این دیدگاه نشانگر این حقیقت است، که افراد اندکی وجود دارند که راه درست رسیدن به خوشبختی واقعی را در پیش می گیرند.

لذا لازمست متوجه باشیم که حرف اصلی آکیرا کوروساوا این است که سعادت حقیقی، بر اثر زندگی کردن در راه درست کسب می شود. پس او نیز کاملا مانند ارسطو معتقدست که این روش تنها از طریق عملکردی میسر است، که برای بشریت به عنوان یک مجموعه که خودمان نیز جزئی از آنیم، و نه تنها برای یک فرد، نتایج مثبت به بار بیاورد.

بنابراین چاقوی خوب آن است، که خوب ببرد. به هیمن دلیل نیز باید تیغه اش را تیز کرد.

همین امر در مورد انسان نیز مصداق دارد. بنابراین اگر ما با این گفته موافقیم که آنچه انسان را از سایر موجودات دیگر مجزا می کند قدرت تعقل است، تقویت (تیز) کردن این توانایی بر ما تأثیری مثبت خواهد داشت و ما را به سوی خوشبختی واقعی سوق می دهد. البته عملکردهایی که به این سعادت منجر می شوند، برای افراد مختلف بسته به نوع زندگی آنها متفاوتست. اما آنچه برای همه یکسان می باشد، این واقعیت اصلی است که کسب خوشبختی واقعی تنها از طریق استفاده از قدرت تعقل به مثابه ابزاری جمعی برای کار در جهت تکامل انسان به عنوان موجود صاحب خرد می باشد. چراکه به نظر ارسطو در واقع هیچکس بدون آنکه دوستان خوشبختی داشته باشد، سعادتمند نمی شود.

در عین حال باید به این مهم توجه داشت، که ممکنست دستیابی به خوشبختی واقعی برای افراد کم شانس مشکل تر باشد. چراکه بدون برآورده شدن نیازهای اصلی لازم برای بقا نیز، رسیدن به سعادت تمام عیار امکان پذیر نیست. به همین سبب هم در فیلم مورد اشاره می بینیم که قهرمان آن چند روزی پی خوشی هایی می رود، که در واقع سبب می شوند ما از منبع خوشبختی واقعی دور بیفتیم.

این بخش، در فیلم نقشی بسیار مهم دارد. چراکه تأکید می کند تفکیک آرزوها و خوشی های زود گذر از سعادت واقعی، کاری دشوار می باشد. بنابراین قهرمان فیلم زمانی به خوشبختی حقیقی دست پیدا می کند، که اقدامی به عمل می آورد که به کلی از خودخواهی مبرا است. زیرا با استفاده از فرصتی که برایش پیش آمده سبب شادی و بهبود شرایط زندگی فقرایی می شود، که هیچ نوع آشنایی شخصی با آنها ندارد. خوشبختی و آرامش درونی ای که کانجی بر اثر این اقدام خود به آنها دست پیدا می کند، بسیار بزرگتر و با ارزش تر از تمامی احساسات دیگری می باشند که وی در طول زندگی تجربه کرده است.

============================================

منبع : امعان و کاوان و ژرفان شدن در اینترنت به کمک گوگل

============================================

نوشته شده توسط بردیا

وبلاگ

عشق یا شهوت…تعبیر عاشقانه افراد

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۵, ۱۳۹۸0 Comments

عشق یا شهوت …
تعبیر عاشقانه افراد

آیا تا کنون هیچ شی را عاشقانه نگریسته ای ؟

شاید بگویی آری ، چرا که نمی دانی که نگریستن عاشقانه به یک شی یعنی چه . شاید با شهوت به اشیا نگاه کرده ای ، این چیز دیگری است . کاملا فرق دارد ، درست نقطه مقابل آن است . نخست … سعی کن تفاوت را درک کنی .

چهره ای زیبا ، بدنی زیبا ، تو به آن نگاه می کنی و احساس می کنی که عاشقانه به آن می نگری ولی چرا به آن نگاه می کنی ؟ آیا مایلی از آن چیزی به دست آوری ؟ آن عشق نیست و شهوت است . آیا می خواهی از آن بهره بکشی ؟ آن گاه شهوت است و عشق نیست . آن هنگام در واقع ، تو فکر می کنی که چگونه از آن استفاده ببری ، چگونه آن را تصاحب کنی ، چگونه از آن بدن وسیله ای بسازی برای خوشوقتی خودت .

شهوت یعنی : چگونه از چیزی برای خوشوقتی خودت استفاده کنی و عشق یعنی ، خوشوقتی تو ابدا مطرح نیست . در واقع ، شهوت یعنی چگونه چیزی به دست آوری و عشق یعنی چگونه چیزی ببخشی . این دو درست نقطه مقابل هم هستند .

اگر چهره ای زیبا ببینی و به آن عشق احساس کنی ، احساس بی درنگ تو در آگاهی ات این خواهد بود که چگونه می توانی این چهره را خشنود کنی ، چگونه این مرد یا این زن را خوشحال کنی . در این جا خودت اهمیتی نداری .

در عشق دیگری مهم است اما در شهوت مهم تو هستی . در شهوت تو فکر می کنی دیگری را وسیله خوشحالی خودت قرار دهی ، در عشق فکر می کنی که خودت چگونه وسیله شوی .

عشق تسلیم است و شهوت یک تهاجم .

تو حتی در شهوت نیز از عشق سخن می گویی . پس فریب نخور !!!!!!!!! به درون بنگر ، آن گاه به این ادراک خواهی رسید که در زندگی حتی یک بار نیز به کسی یا چیزی عاشقانه نگاه نکرده ای .

دومین تفاوتی که باید درک شود این است … اگر عاشقانه به چیزی مادی یا بی جان نگاه کنی ، آن شی به یک شخص تبدیل می شود . اگر به آن عاشقانه نگاه کنی ، آن گاه عشق تو کلیدی می شود تا هر چیزی را به شخص تبدیل سازد . اگر به یک درخت عاشقانه بنگری ، درخت یک شخص می گردد .

هر گاه عاشقانه به چیزی نگاه کنی ، آن چیز یک شخص می شود و برعکس . هر گاه با چشمانی شهوانی به شخصی نگاه کنی ، آن شخص به یک شی تبدیل می شود . برای همین است که چشمان شهوانی دافعه دارند . چرا که هیچ کس نمی خواهد شی شود . وقتی به همسرت با چشمان شهوانی می نگری او احساس ازردگی می کند . در واقع تو چه می کنی ؟ تو یک شخص را ، یک شخص زنده را به وسیله ای بی جان تغییر می دهی . تو می پنداری که چگونه استفاده کنی و آن شخص کشته می شود .

چشمان شهوانی دافعه دارند و زشت هستند .

وقتی با عشق به کسی نگاه کنی ، او والا می گردد . یگانه می گردد . ناگهان او یک شخص می شود . یک شخص را نمی توان با دیگری جایگزین کرد ولی یک اشیا را می توان جایگزین کرد . یک شی قابل جایگزینی است ولی یک شخص جایگزینی ندارد . او یکتا و یگانه است .

عشق همه چیز را یگانه می کند . به همین سبب تو بدون عشق ، هرگز احساس نمی کنی که شخص هستی . تا زمانی که کسی عمیقا دوستت ندارد ، هرگز احساس نخواهی کرد که موجودی یگانه هستی و به راحتی می توان تو را تغییر داد و جایگزین کرد .

در رابطه شهوانی ، همه چیز شی هست و این غیر انسانی ترین کارهایی است که انسان می تواند انجام دهد : تبدیل شخصی به شی .

وقتی عاشقانه می نگری ، خودت را فراموش کن . خودت را کاملا فراموش کن . برای امتحان یه یک گل نگاه کن و خودت را به تمامی از یاد ببر . بگذار گل باشد و خودت کاملا غایب باشی . گل را احساس کن ، آن گاه عشقی عمیق از آگاهی تو به سمت گل روانه می گردد . تو به وجد می آیی و آن گل ، یک شخص می گردد .

به موضوع دیگری نپرداز . با یک گل سرخ یا با چهره معشوقت باقی بمان . تنها با قلبت بمان . با این احساس که چه کنم تا معشوق شادتر و معشوق تر باشد ؟ و وقتی چنین باشد ، تو غایب خواهی بود ، هرگز به خودت توجه نخواهی کرد .

وقتی به خودت توجه نداری ، خالی می گردی ، فضایی درونت آفریده می شود . وقتی ذهنت کاملا به دیگری متوجه می گردد ، آن گاه درونت خلا ایجاد می شود .

با معشوق ، انسان به تمامی ناتوان می گردد ، این را به یاد بسپار . هر گاه عاشق کسی باشی ، احساس عجز کامل می کنی . درد عشق همین است : فرد نمی تواند احساس کند که چه بکند . او مایل است همه کار بکند ، می خواهد تمامی کائنات را به معشوق ببخشد ، ولی چه می تواند بکند ؟

تو تهی هستی و به همین سبب عشق به یک مراقبه عمیق تبدیل می گردد . در حقیقت ، اگر کسی را دوست داشته باشی ، به هیچ مراقبه دیگری نیازی نیست ولی چون در واقع کسی عاشق نیست ، به ۱۱۲ تکنیک نیاز دارد و حتی شاید این ها هم کافی نباشد . خود عشق بزرگ ترین تکنیک است ولی عشق مشکل است و حتی ناممکن .

عشق یعنی خود را آگاهانه رها کردن و در همان مکان ، جایی که نفس تو وجود داشته ، دیگری را جای دادن . جایگزینی خودت با دیگری یعنی عشق . گویی که اینک تو نیستی و فقط دیگری هست .

سارتر می گوید که دیگری جهنم است و حق با اوست . او درست می گوید زیرا که دیگری فقط برای تو جهنم می آفریند ولی همچنین او اشتباه می کند ، زیرا اگر دیگری بتواند جهنم باشد ، می تواند بهشت هم باشد ، کافی است با عشق نگاه کنیم . هر زن و شوهر برای یکدیگر جهنم می سازند زیرا هر یک می کوشد تا دیگری را تصاحب کند . غافل از اینکه تنها تصاحب اشیا ممکن است ، نه تصاحب اشخاص !

اگر عاشق باشی ، حتی نگاه خیره بسیار زیباست ، زیرا خیره شدن تو ، او را یک شی نمی سازد . آن گاه می توانی مستقیم به چشمان او نگاه کنی . آن گاه می توانی عمیقا وارد چشمان دیگری شوی . تو او را به یک شی تبدیل نمی کنی ، بلکه نگاه تو از راه عشق ، از او یک شخص می سازد . برای همین است که تنها نگاه خیره عاشقان زیباست و می توان گفت بین عشق یا شهوت ، عشق است و گرنه خیره نگریستن زشت است .

هرگاه شخصی را به یک شی تبدیل کنی ، عملی غیراخلاقی مرتکب شده ای ولی اگر سرشار از عشق باشی ، در آن لحظه سرشار از عشق ، این پدیده ، این برکت با هر موضوعی روی خواهد داد و تو زندگی می بخشی .

هنگامی که معشوق به تصاحب در آید ، عشق رفته است . آن گاه معشوق تنها یک شی خواهد بود . اینجا نمی توان گفت عشق یا شهوت مطلق است. می توانی از او استفاده کنی ، ولی برکات هرگز برنمی گردند ، زیرا آن برکات فقط زمانی می آمدند که او یک انسان بود ، دیگری آفریده شده بود ، شخص را در دیگری آفریده بودی و دیگری نیز ، شخص را در تو آفریده بود . هیچ کدام شی نبودید . هر دو ذهنیت هایی بودید که با هم تلاقی کرده بودند دو انسان که ملاقات کرده اند ، نه یک انسان و یک شی .

اگر بدانی که تو نیستی و آگاهی ات با عشقی عمیق به سوی دیگری حرکت کرده باشد به درختان ، به آسمان ، به ستارگان ، به هر کس ، وقتی که تمام آگاهی ات تو را ترک گفته و به سوی دیگری رفته باشد در آن غیبت نفس ، برکات نازل می شوند .

مجله روانشناسی – جامعه

عشق یا شهوت نوشته شده توسط آرزو

وبلاگ

چگونه می توان علم فلسفه آموخت؟

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۵, ۱۳۹۸0 Comments

چگونه می توان علم فلسفه آموخت؟

گفتیم علم برای فیلسوف از حیث نتایج و روش مفید است. اجازه دهید چیزی هم درباره علم فلسفه و هر یک از اینها به نوبت بگوییم.

در باب نتایج: اولین چیز با اهمیت برای فیلسوف، تاریخ جهان، در گذشته و آینده است. بخش های اولی و آخری حدسی اند اما دامنه بلندی در میانه تاریخ جهان وجود دارد که چندان مشکوک نیست. به نظر می رسد مدت ها قبل، توده های سحابی شکلی در آسمان منتشر بوده اند، چیزی شبیه به مه رقیق، بخشهایی مثل قسمت های دیگر کاملا رقیق نبوده اند و این بخش ها رفته رفته به ستاره ها تبدیل شدند. ستاره ما و خورشید هر دو به این دلیل که ستاره های دیگر از نزدیک آن عبور می کردند یا به هر دلیل دیگری، تعدادی سیاره به وجود آوردند که در ابتدا به اندازه ﻣﻨﺸأشان گرم بودند اما آنها اینک کوچک تر و سرد شده اند. یکی از این سیاره ها وقتی به دمای مناسبی رسید، ساختارهای خاص و به لحاظ شیمیایی پیچیده ای تولید کرد که دارای این ویژگی بودند که توانستند ترکیب و ساختار خود را به ماده جانبی دارای شرایط مناسب منتقل کند. این ویژگی حیات نامیده شد. ساختارهای حیات رفته رفته پیچیده تار شدند و در قالب عوالم گیاهی و حیوانی تکامل یافتند؛ یکی از این پیچیده ترین قلمروهای حیاتی انسان است. وجود حیات وابسته به شروطی است از آن جمله عوامل شیمیایی و حرارتی. سال های بی شماری دمای هوا برای زندگی بسیار گرم بود و چه بسا در پایان جهان، هوا بسیار سرد شود. اما پاره ای از ستاره شناسان مانند جیمز جینز به ما می گویند قبل از این که زمین بسیار سرد شود خورشید منفجر خواهد شد و موجب می شود زمین و همه سیارات دیگر به صورت گازی شکل درآیند. به هر حال، این مطلب کاملا یقینی است که حیات موجود بر روی کره زمین پایان خواهد یافت.

این جهان هم به لحاظ مکان و هم به لحاظ مکان و هم به لحاظ زمان دارای قلمرو وسیعی است. خورشید تقریبا در ۹۳ میلیون مایلی زمین قرار دارد و نور آن در هشت دقیقه به ما می رسد. نزدیک ترین ستاره ها به ما چنان در افق دوری قرار گرفته اند که نور آنها چند سال طول می کشد تا به ما برسد. همه ستاره هایی که ما با چشم غیرمسلح می بینیم، بخشی است از راه شیری که یکی از پرتعدادترین دسته ستاره هاست. علاوه بر این دسته ستاره ها، توده های سحابی _ تقریبا میلیون ها از آن _ وجود دارد که به طور شگفت انگیزی از یکدیگر فاصله دارند، چنان دورند که نور آنها صدها هزار سال طول می کشد تا به ما برسد، اگر چه نور آنها با سرعت ۱۸۰ هزار مایل در ثانیه در حرکت است.

اما درباره قلمرو زمان، این زمین از میلیون ا سال قبل وجود داشته است، اما سرآغاز آن در مقایسه با پیدایش خورشید متاخر است. وقتی جینز از امکان انفجار خورشید سخن می گوید، ممکن است کسی چنین برداشت کند که این فاجعه قریب الوقوع خواهد بود، اما او در پایان با آرامش می گوید که این امر تا میلیون ها میلیون ها سال دیگر به وقوع نخواهد پیوست. به ما چنین گفته اند که این جهان به سوی موقعیتی در حرکت است که در آن جا انرژی به طور یکنواخت پخش می شود و از این رو، برای همه آن مقاصدی که اینک نافع است، بی خاصیت می شود.

وقتی آن هنگام برسد و شاید مدت ها قبل از آن، حیات در همه جا منقرض می شود و فقط معجزه می تواند آن را احیا کند. حتی متدین ترین دانشمندان، الا اینکه کاتولیک باشند، موافقند که اینها محتمل ترین نتیجه درباره این شواهد فعلی است. حال بیایید این تصویر از جهان را با تصویری که در کتاب مقدس و در نظر آباء کلیسا وجود داشت و در فرهنگ و تمدن مسیحی امری پذیرفته شده بود تا وقتی که علم موجب شد این تصویر زیر سوال برود را مقایسه کنیم. مطابق کتاب مقدس و رأی آباء کلیسا، این جهان در شش روز به امر خداوند خلق شده بود؛ روز خلقت را می شد از تاریخ هایی که در پیدایش هست، محاسبه کرد و چنین نخمین زده اند که حدود ۴۰۰۴ سال قبل از میلاد این اتفاق افتاده است. زمین مرکز عالم است و خلق آدم و حوا آخرین کار خداوند به حساب می آمد. خداوند به آنها گفت از میوه درخت خاصی نخورند و وقتی آنها به رغم این گفته چنین کردند، خداوند عصبانی شد، هر چند او از قبل می دانست که آنها نافرمانی خواهند کرد. خداوند چنان عصبانی شد که اراده کرد آنها را به عقوبت بی حد و اندازه ای دچار کند: آدم و حوا و همه نسل او مستحق عذاب ابدی شدند تا در آن بسوزند اما خدای پسر (عیسی مسیح)با تحمل رنج صلیب و سه روز ماندن در عذاب، بخاطر پاره ای از آدمیان، آن عقوبت ابدی را برداشت. به برکت همین رنج های او، همه آنهایی که به عقاید الهیاتی درستی معتقد باشند و به آداب و مناسک خاصی ملتزم بمانند، به جای جهنم به بهشت خواهند رفت.

این جهان محسوس با آمدن دوباره او، که وقتش معلوم نیست، به پایان خواهد رسید. اولین شاگردان مسیح معتقد بودند که به زودی چنین خواهد شد، بعدها چشم به راه بودند که این اتفاق در سال ۱۰۰۰ میلادی بیفتد. بعضی از فرقه های پروتستان ها گمان می کنند او در همین چند سال آینده خواهد آمد. با آمدنش فقط بهشت و جهنم در کار خواهد بود_ و به نظر کاتولیک ها برای مدتی هم برزخ.

به پاره ای از این اختلاف های دو برداشت از جهان باید توجه کنیم. اولین اختلاف مربوط به اندازه جهان می شود: جهان مسیحی کوچک بود و دارای دوره ای کوتاه(بدون بهشت و جهنم)، در حالی که جهان علمی هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ مکانی آغاز و انجامی ناشناخته داشت و از این رو قطعا به لحاظ زمانی و مکانی دارای ابعادی غیر قابل تصور. در جهان مسیحی، هر چیزی هدفی و جایی داشت، جهان مرتب و منظم بود، درست مثل آشپزخانه خانمی خانه دار. تفاوت دیگر این بود که جهان مسیحی به دور زمین می چرخید در حالی که جهان علمی مرکزی نداشت. در جهان مسیحی، زمین ثابت بود و کرات آسمانی به دور آن می چرخیدند، در حالی که در جهان علمی هر چیزی در حال حرکت است. جهان مسیحی برای آدمی خلق شده بود، در حالی که جهان علمی، اگر هم قرار باشد در خدمت هدفی باشد، در خدمت هدفی هست که ما نمی توانیم آن را تصور کنیم. در واقع، کل برداشت غایت انگار، که در خلال دو هزار سال از ارسطو تا قرن هفدهم به صورت شبه علمی بر جهان سیطره داشت، از تبیین های جدید علمی رخت بسته است. علم به پرسیدن این سوال که چرا قوانین طبیعت این چنین اند، خاتمه داده است، چرا که هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان بریم این پرسش پاسخی دارد. برداشت های اخلاقی، مانند گناه و عقوبت که بر اندیشه مسیحی حاکم بود، در اندیشه علمی جایی ندارد. جهان مسیحی همانند انسان های تربیت نشده ای بود و چه بسا انتظار داشت که این جهان نیز این گونه باشد. در حالی که جهان علمی با بی تفاوتی و خونسردی پیشداوری ها و امیدها، عشق ها و نفرت های ما را نادیده می گیرد.

فراتر از همه این تفاوت ها، تفاوت در نوع دلیل نیز وجود دارد. دلیل برای اندیشه مسیحی آن چیزی است که در کتاب مقدس آمده است، دلیل برای جهان علمی مشاهده و استقراست. علم می پرسد به چه دلیل باید تبیین کتاب مقدس را پذیرفت. آیا مولفان پنج کتاب اول عهد عتیق در زمان خلقت حاضر بودند؟ البته که نه. آیا ما می توانیم بپذیریم که خداوند حقیقت را به آنها وحی کرده است؟ مشکلات زیادی در این دیدگاه وجود دارد. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان تنها کتاب مقدس نیست، ادیان دیگر کیهان شناسی های دیگری دارند. چگونه محقق بی طرف می تواند بفهمد که کدامین را باید باور کرد. کتاب مقدس گاهی در درون خودش هم تناقض دارد مثلا دو روایت کاملا ناهماهنگ از خلقت آدم و حوا ارائه می کند، در یک جا می گوید دو گوسفند در کشتی بودند و در جایی دیگر می گوید هفت تا. مشکلات دیگری هم وجود دارد. مشکلاتی درباره سنگواره ها که به نظر می رسد اثبات می کنند این جهان قدمت بیشتری از آن دارد که سفر پیدایش، اگر راست باشد، بیان می کند. رفته رفته باور به درستی معانی ظاهری سفر پیدایش به طور کلی کم رنگ شد، و راه را برای پذیرش بیان علمی به طور واضح باز گذاشت.

آنچه علم درباره همین زمان و مکان مبهم باید بگوید، با تردید بیان کرده است، علم محتمل ترین شواهد و عدله موجود را در اختیار ما می نهد، اما ممکن است روزی ادله جدید علم را به استنباط جدیدی درباره این یا آن نکته برساند. با وجود این، غیر محتمل است که تصویر کلی خیلی تغییر کند. آنچه را که الهیات باید می گفت، قبل از آنکه علم حجیتش را تضعیف کند، با بیان دیگری گفته شده است: آنچه الهیات بیان کرده، حقیقتی بود ازلی، غیر قابل تغییر و غیر قابل تردید و لذا آنها که الهیات را در معرض پرسش قرار دادند مستحق سوختن بر روی زمین بودند، چنان که برونو سوزانده شد، و آنها قطعا در پایان این جهان، در آخرت هم سوزانده خواهند شد. هیچ الاهیدانی اینک این را نمی گوید، اما از آن رو که حتی اصول اعتقادی غیر قابل تردید [مسیحیت] در مواجهه با هجوم علم، پنهانی، جرح و تعدیل شده اند. هر کس دوست دارد فیلسوف شود باید توجه کاملی به تاریخ علم داشته باشد و به خصوص به تاریخ تعارض علم و الهیات. جدای از ریاضیات محض، هر علمی مجبور بوده است برای اثبات حق وجودش با مبارزه آغاز کند. ستاره شناسی با گالیله محکوم شد زمین شناسی با بوفون. تا مدت ها پزشکی علمی به دلیل مخالفت کلیسا با تشریح بدن مردگان تقریبا غیر ممکن شده بود. ظهور داروین آن قدر دیر بود که از عقوبت کمتری رنج ببرد، با این حال هنوز کاتولیک ها و بزرگان قانونگذار ایالت تنسی به نظریه تحول انواع او با نفرت می نگرند. هر مرحله با سختی هایی به پیروزی رسیده است و با هر قدم جدید هم چنان مخالفت خواهد شد که گویا قرار نیست از اشتباهات گذشته درسی آموخته شود.

در روزگار ما این جدیدترین علم، روانشناسی است که با مخالفانی مواجه شده است به خصوص وقتی که به نظر می رسد در معرض خطر مقابله با آموزه « گناه» قرار گرفته است. در هر جامعه انسانی، عده ای با اعمال مضر خود به منافع جامعه لطمه می زنند؛ اگر حیات اجتماعی بخواهد ادامه پیدا کند لازم است راهی برای مقابله با چنین رفتارهای ضد اجتماعی پیدا شود. مفهوم « گناه» راه تاثیرگذاری کلیسا بر این مساله بود. اگر پلیس ناکام بماند، گناهکاران نمی توانند بر فرارشان از چنگ پلیس خشنود باشند،چرا که خداوند آنها را عذاب خواهد کرد. این روش در موارد خاصی تاثیر قطعی داشت.

اما از این غافلیم که بسیاری از رفتارهای ضداجتماعی ریشه های عمیق روانشناختی دارد و تا وقتی این علت ها با درمان های شفابخش روانشناختی معالجه نشود، آن رفتارها ریشه کن نمی شود. بسیاری از رفتارهایی که ناخواسته عنوان « گناه»پیدا کرده اند، شاید با روش های پزشکی قابل درمان باشند نه اینکه سزاوار عذاب و عقوبت . کسانی که به این روش معتقدند که باید « گناهان» را معالجه کرد و نه عقوبت از سوی راست کیشان(سنتی ها ) متهم به حمایت از گناهکاران می شوند. اتهام صرفا یک روش قدیمی در مقابله با علم است و این روش به این دلیل به خود جنین جرات می دهد که روانشناسی، علم مورد بحث ما، هنوز جوان و نابالغ است. همین طور در اخلاق این تاریک اندیشی ادامه دارد. اگر کسی با خواهر همسر مرده اش ازدواج کند، هیچ ضرری نمی بیند، اما هم چنان کلیسا از چنین رفتار خطاکارانه ای که آن را گناه تلقی می کند و نه مضر، شوکه می شود و کتاب مقدس و یا کلیسا آن را محکوم می کند.

وقت آن رسیده که چیزی هم درباره روش علمی بگوییم. علم درصدد یافتن قواعد کلی است و به واقعیت های خاصی که اساسا دلیل موافق یا مخالف این قواعد به شمار می رود، علاقه مند است. جغرافیا و تاریخ نیز به واقعیت های خاص در قلمرو خودشان علاقه مندند اما هیچ کدام علم به حساب نمی آیند جز از این جهت که بتوانند قواعد کلی را کشف کنند. باید بدانیم ما در جهانی زندگی می کنیم که شاید بدون قواعد کلی باشد، مثلا روزی با نان سیر می شویم ، روزی هم با سنگ، آبشار نیاگارا هم گاهی به جای اینکه به طرف پائین سرازیر شود، به طرف بالا می رود، گاهی هم وقتی کتری را روی اجاق گاز می گذاریم، یخ می زند. همه اینها نشدنی اند، اما به لحاظ منطقی محال نیستند.

اما خوشبختانه دنیای ما جور دیگری است. همین که به تامل بنشینیم به تعدادی از قواعد و ضوابط عادت می کنیم- شب و روز، تابستان و زمستان،وقت کشت و درو و موارد دیگر. در توجه به چیزهایی مثل توفان که خلاف قاعده به نظر می رسند، دو فرضیه ممکن است در ابتدا شکل بگیرد. ممکن است قواعدی در کار باشد اما چنان پیچیده اند که به آسانی کشف نمی شوند؛ یا ممکن است این حوادث زیر سر موجوداتی بوالهوس باشد. انسان های بدوی دیدگاه دوم را به طور کلی پذیرفته بودند و این نظر در میان روحانیون شهر بوستون هم تا زمان بنیامین فرانکلین وجود داشت. این انسان های نازنین معتقد بودند رعد و برق از سر بی دینی بوده و از این رو به دلیل غضب خداوند منجر به افزایش زمین لرزه هم شده است. اما این جهان تصمیم گرفته با رای این انسان های نازنین مخالفت کند.

رفته رفته این نظر پذیرفته شد که پدیده های طبیعی محکوم قواعد کلی اند، هرچند ای قواعد، در تغییرات کوانتومی جزیی صرفا قواعدی ایستا هستند. کشف این قواعد گاهی بسیار سخت است؛ در مطالعه منظومه شمسی این امر به ساده ترین شیوه اثبات شده است. کپلر اثبات کرد که مریخ به دور خورشید در مداری بیضی شکل می چرخد و برای ادعای خود ادله این اقامه کرد، هرچند این ادله ویژه مریخ نبود، چرا که می شد تصور کرد که سایر سیارات نیز دارای چنین حرکتی باشند. بعد نیوتن قوانین جاذبه را کشف کرد، قوانینی که تا حدود ۲۰۰ سال بدون تغییر باقی ماند. اختلاف های جزیی منجر شد که اینشتین تغییرات جزیی را در عمل اعمال کند، هرچند در مقام نظر، این تغییرات یک انقلاب به حساب می آمد. امروزه پذیرفته شده که قوانین نیوتن کاملا درست نبوده است، هرچند خطاهای این پیش بینی ها در موارد اندکی و صرفا با عالی ترین دقت های اندازه گیری کشف شد. فرضیه و مشاهده جایگزین یکدیگر می شوند، هر فرضیه جدید،مشاهدات جدیدی را فرا می خواند و اگر آن فرضیه پذیرفته شود با واقعیت ها بیش از فرضیه های قبلی سازگاری خواهد داشت. اما هم چنان فرضیه در حالت امکانی، اگر احتمالی نباشد، باقی می ماند تا اینکه فرضیه های دیگری به تبیین شواهد دیگری فرا بخوانند. فرضیه های جدید اثبات نمی کنند که فرضیه های قبلی خطا بوده اند بلکه صرفا نشان می دهند آن فرضیه ها، حدس و گمان هایی بوده اند که کاملا درست نبوده اند، حدس و گمان هایی که همه آن چیزی بود که عالم تجربی می توانست ادعا کند.

فیلسوف در جست و جوی دانش، وقتی ببیند قواعد علمی به طور عام پذیرفته شده اند، این قواعد را امور محتملی می داند که تقریبا درست اند. تصوری بیش از این بی احتیاطی است.

تاکنون من جنبه های ایجابی تربیت مقدماتی فیلسوف را در نظر گرفته بودم، اینک وقت آن است که جنبه های سلبی را هم ببینیم. وقتی من پسربچه پانزده ساله بودم، تصمیم گرفتم همه باورهایم را وارسی کنم و اگر به نظرم می آمد که آنها پرو پایه ای جز عادت یا پیشداوری هایم ندارند، کنارشان بگذارم. برای اینکه با یک آدم از خود راضی، خوب برخورد کنم، تصمیم گرفتم هر روز پیشامدی دردناک را درنظربگیرم؛ از این پیشامد شروع کردم که شاید بهتر بود انگلیسی ها در جنگ واترلو شکست می خوردند. بعد از مدت ها بالا و پائین کردن این فرضیه، دریافتم که در آن صورت فقط یک استدلال به نفع ناپلئون وجود داشت: آن هم اینکه اگر ناپلئون پیروز شده بود، انگلستان هم واجد نظام واحدهای اندازه گیری فرانسوی می شد.

به زودی به مسائل مهم تری رسیدم، مثل مجموعه اعتقادات دین مسیحی و به رغم اشتیاق قوی به حفظ ایمانم کوشیدم بی طرفانه این آموزه ها را وارسی کنم. گمان می کنم چنین فرآیندی برای همه کسانی که دوست دارند فیلسوف شوند، مفید است. تا وقتی که استدلالی بر ضد پیشداوری های خود نداری ولی آنها را از کسی گرفته ای که بدانها باور دارد، حفظ آنها با قوت ساده تر است. چه خوب می شد اگر همه مدارس ما درصدی مسلمان و بودایی می داشت تا آنها هم تشویق می شدند از دین خود در برابر اکثر جمعیت مسیحی دفاع کنند. این کار باعث می شد قوت اعتقادات غیر عقلانی طرفین از میان برود.

نوشته شده توسط هدا

وبلاگ

چگونه می توان فلسفه آموخت؟

درود دی ۲۴, ۱۳۹۷ دی ۲۴, ۱۳۹۷شهریور ۲۵, ۱۳۹۸0 Comments

اندیشه های راسل که از چهره های شاخص فلسفه مدرن و پوزیتیویست های منطقی است در ایران کم و بیش شناخته شده است. شاید مهمترین نکته دانستنی درباره این دست فیلسوفان شیوه نگاه و رویکرد آنان به فلسفه است. در این نگاه، دانستن علومی چون منطق جدید، ریاضیات و تاریخ علم برای حل مشکلات فلسفه ضروری دانسته می شود و “مابعدالطبیعه” به دلیل آنکه قابل تحقیق تجربی نیست، بی معنا. این دیدگاه امروزه کم و بیش در فلسفه غرب مورد نقد واقع شده و از جمله ناقدان آن ویتگنشتاین است که خود مدتی شاگرد راسل بود.فکر می کنم نوشته های راسل برای همه کسانی که علایق فلسفی دارند و تقویت عقلانیت را در جامعه ضروری می دانند، به دلیل سادگی، دقت و آموختگی با گونه ای طنز خواندنی است.

گزاره حاضربرادشت آزادی است از مقاله ی راسل تحت عنوان “چگونه می توان فیلسوف شد؟”

ترجمه ی سعید عدالت نژاد که در سه قسمت تنظیم شده است. امید که مورد تامل و تعمق قرار گیرد.

مراجعه به متن اصلی تحت عنوان:

The Collective Paper of Bertrand Russell, “How to Become a Philosopher [1942]”, vol.10, London: Rutledge, 1996.

خالی از لطف نخواهد بود.

چگونه می توان فیلسوف شد؟

اجازه دهید ابتدا در چند کلمه ببینیم فلسفه چیست. فلسفه دانش مشخص نیست، چرا که دانش مشخص همان علم تجربی است. فلسفه پیش بینی های بدون دلیل مانند پاره ای از حدس و گمان های خام هم نیست. فلسفه چیزی میان این دو سویه افراط و تفریط است. شاید بتوان فلسفه را “هنر گمانه زنی های عقلانی” نامید. مطابق این تعریف، وقتی بخواهیم بفهمیم چه چیزی درست است با احتمال بیشتری هست که درست باشد و در چه مواردی نمی توان به یقین دانست که فلان مطلب درست است، فلسفه به ما می گوید چگونه باید این فرآیند را طی کنیم. هنر گمانه زنی عقلانی به دو شیوه مختلف بسیار سودمند است.اول: غالبا سخت ترین قدم در شناخت آنچه حقیقت است،مرحله تفکر درباره فرضیه هایی است که ممکن است صادق باشد همین که درباره فرضیه ها تامل شود، امکان آزمون هم فراهم می شود، اما آن فرضیه، انسان نابغه ای هم نیاز دارد که درباره آن بیندیشد. دوم: ما غالبا مجبوریم به رغم بی یقینی دست به عمل بزنیم، چرا که تاخیر می تواند خطرناک باشد یا موجب ناکامی شود، در این موارد، داشتن هنری که با آن بتوان داوری کرد که چه چیزی محتمل است، نافع خواهد بود. چنین هنری تا آنجا که به فرضیه های بسیار کلی مربوط می شود،فلسفه است. سوالات جزیی مثل این که ” آیا فردا باران می بارد؟” به فلسفه مربوط نمی شود، فلسفه با مسائل کلی مثل “آیا این جهان زیر سلطه قوانین مکانیکی است یا این که این جهان غایتی کیهانی دارد یا این که هر دو ویژگی را با هم داراست؟ ” سرو کار دارد.

اگر می خواهی فیلسوف شوی، اولین مطلبی که باید بدانی آن است که غالب مردم زندگی خود را با جهانی کلی از باورهایی که هیچ گونه توجیه عقلانی ندارد،به سر می کنند و دیدگاه های غیرعقلانی آدمی هم با یکدیگر سازگاری ندارد و از این رو هر دو نمی تواند درست باشد. اعتقادات مردم اساسا به گونه ای طراحی شده اند که با آنها احساس راحتی کنند، برای بیشتر مردم، حقیقت، مساله ای درجه دوم است. شما، خواننده عزیز، البته هیچ تلقی قبلی ندارید ولی قبول کنید که در این جنبه شما با بسیاری از مردم متفاوتید. من فرض می کنم شما یکی از پیروان فرقه باپتیستی اهل تنسی هستید. در نظر شما روشن است که آمریکا در جهان بزرگترین کشور است و تنسی هم یکی از برجسته ترین ایالت های آن است و تنها باپتیست ها هم دارای خزانه ها ی حقایق الهیاتی و کلامی اند. حالا فرض کنید من همه این ها را بپذیرم. من به انسانی از ایالتی، یا کشوری دیگر چه می توانم بگویم؟ چگونه می توانم یک کاتولیک کانادایی فرانسوی تبار را نسبت به قبول آن حقایقی که برای شما کاملا واضح است، متقاعد کنم؟ در اینجا هنوز هم نکات بسیار خوبی درباره آنچه شما و او توافق خواهید کرد وجود دارد اما اگر شما مجبور شوید با یک مسلمان یا هندو یا طرفدار آئین کنفوسیوس وارد بحث شوید وضع به چه صورت در خواهد آمد؟ خواهید دید که آنها در بسیاری از مسائلی که شما آنها را غیر قابل تردید می دانستید، مرددند و اگر بخواهید با آنها به شیوه ای سودمند به بحث بنشینید، مجبور خواهید شد زمینه های مشترکی پیدا کنید که پایین تر از فرض های مورد قبولتان است.

شما باز هم چیزهایی پیدا خواهید کرد که بتوانید با مسلمانان موافقت کنید. آیا انسان ها از نسل میمون اند؟ زبانم لال! آیا انسان برترین مخلوقات است؟ البته در چنین مواردی، انسانیت مشترک میان شما، مواردی برای توافق بوجود می آورد. اما اگر روزگاری موجود ذی شعوری از کره مریخ بیاید و خود را به همان اندازه از انسان ها برتر بداند که انسان ها خود را از میمون ها، او چه بسا تفاوت میان انسان ها و میمون ها را بسیار جزیی بداند و به گمانش واضح است که انسان ها و میمون ها دارای نسل مشترکی اند. او ادعای مریخیان را با اطمینان تایید خواهد کرد (مگر اینکه فیلسوف باشد)، چنان که شما ادعا های کانساسی ها را تایید کردید. با این ادعای مریخی چه می توانید بکنید؟

اگر می خواهی فیلسوف شوی، باید تا آنجا که ممکن است از باور هایی که صرفا وابسته به مکان و زمان تعلیم و تربیت شماست و یا صرفا وابسته به چیز هایی است که والدینتان و مربیانتان به شما گفته اند، دست بکشید. هیچ کس نمیتواند به طور کامل چنین کند و هیچ کس نمی تواند فیلسوف کامل شود، اما این مساله در گرو این نکته است که همه ما اگر بخواهیم می توانیم به این نکته برسیم.

ممکن است بپرسی “اما چرا باید بخواهیم؟” چند دلیل وجود دارد. یکی از آنها این است که اعتقادات غیر عقلانی با جنگ و سایر صورت های منازعه خشونت بار ارتباط زیادی دارد. عدالت اجتماعی تنها راهی است که جامعه ای بدان وسیله می تواند برای مدت طولانی بدون درگیری خشونت بار زندگی کند و عدالت اجتماعی در نظر هر انسانی که خود را برتر از دیگران می داند، بی عدالتی است. در جایی که طبقه ای وجود دارد که معتقد است باید حق بیشتری از سهم قدرت و ثروت داشته باشد، عدالت میان طبقات به سختی ممکن است.

عدالت میان ملت ها، تنها از طریق قدرت های برابر ممکن است، چرا که هر ملتی به برتری و تفوق خویش معتقد است. عدالت میان آیین های دینی بسیار سخت تر است، زیرا هر آیینی متقاعد شده است که حق انحصاری حقیقت در مهمترین موضوعات از آن اوست.اگر دیدگاه فلسفی گسترش بیشتری پیدا کند، ترتیب دادن مباحثه ای عادلانه و در فضای مسالمت آمیز بی اندازه آسان تر خواهد شد.

دلیل دوم برای داشتن سودای فیلسوفی آن است که باورهای غلط، علی الاصول، قادر به تحقق اهداف شما نیستند. در دوره قرون وسطی، وقتی بیماری واگیرداری پیدا می شد، مردم در کلیسا ها جمع می شدند تا دعا کنند با این تصور که تدین آنها می تواند خدا را به ترحم بر آنها وادارد، در واقع، مردم با اجتماعشان در ساختمان های آلوده به بیماری، شرایط ایده آلی را برای گسترش بیماری فراهم می کردند. اگر در این فکرید که وسایلتان با اهدافتان تناسب داشته باشد باید دانش داشته باشید نه خرافه صرف یا ذهنیت غلط.

سومین دلیل آن است که حقیقت برتر از خطاست. شرم آور است که آدمی خود را با دروغ های آرام بخش، صبور و با تحمل نگه دارد. شوهر فریب کار به لحاظ سنتی امری مسخره است و نکته همان قدر تاسف بار یا خنده دار در همه خوشبختی ها این است که خوشبختی هم وابسته به فریبکار بودن شوهر یا اغفال گری اوست.

اگر دوست داری فیلسوف شوی، باید عقل و احساس خود را پرورش دهی. این دو نوع پرورش اساسا با یکدیگر مرتبط اند، اما در بحث نظری تا اندازه زیادی این دو از یکدیگر جدایند. من از پرورش عقل شروع می کنم. پرورش عقل دارای دو جنبه مثبت و منفی است: تو باید بیاموزی که به چه اموری باور داشته باشی و به چه اموری باور نداشته باشی. اجازه دهید از جنبه مثبت شروع کنیم.

هر چند در تحلیل گذشته مان، هر چیزی کم و بیش در معرض تردید بود ولی با وجود این، پاره ای از امور تقریبا چنان نزدیک به یقین اند که در مقاصد عملی می توان عنصر شک را نادیده گرفت. انتظار از فیلسوف آن است که از خود بپرسد کدام دانش ها کمتر در معرض سوال اند و چرا. او ممکن است در آغاز تحقیق به طور معقول فرض کند یقینی ترین دانش ها آنهاست که مناقشه کمتری بر سر آنها وجود دارد. او به زودی در خواهد یافت که این قبیل دانش ها، دانش ها یا آن معلومات ادعایی نیست که با جوش و خروش بیشتر بیان می شوند. هر کسی با جدول ضرب موافق است ولی هیچ کس در صدد این ادعا نیست که جدول ضرب دارای حقیقت مقدسی است. حال اگر کسی در صدد برآمد که حقیقت جدول ضرب را انکار کند، او را به عنوان ستون پنجم دشمن زندانی نمی کنند یا نمی سوزانند. هر انسان عاقلی اگر به بدعت های ریاضی گرفتار شود و از او بخواهند که از این باور خود به جدول ضرب دست بردارد، او چنین خواهد کرد و می داند که این انکار او به جدول ضرب آسیبی نمی رساند. اینها ویژگی های باوری است که هیچ شک معقولی در آن وجود ندارد.

هر کس دوست دارد فیلسوف شود لازم است مقدار معتنابهی ریاضیات بداند. در خلال این مطالعه در خواهد یافت که کدامین حقیقت از راه تفکر صرف و بدون کمک مشاهده دست یافتنی است. او هم چنین با فرآیند دقیق استدلال و با انواع خطاهایی که حتی ممکن است دچار متخصصان عالی اهل استدلال هم بشود، آشنا می شود. برای تامین این هدف آخر، او باید بکوشد ریاضیات را با دید تاریخی بخواند. مثلا قبل از اینشتین هر کسی گمان می کرد که به لحاظ ریاضی اثبات شده است که نیروی جاذبه در یک چشم بر هم زدن افزایش پیدا می کند، اما نظریه اینشتین اثبات کرد که نیروی جاذبه باید با سرعت نور اضافه شود. مطمئنا ریاضیدانان در استدلالی که نسل هایی از آنان را راضی کرده بود، خطایی یافتند و اینک آنها همگی موافقند که درباره سرعت نیروی جاذبه حق با اینشتین بوده است- مگر اینکه آن ریاضیدان از نازی ها باشد. با این حال، با اینکه این مساله بسیار پیشرفته و بغرنج بود اما خطاست که چنین مثال هایی ما را به شکی کلی درباره ریاضیات بکشاند. نتیجه ای که حق است در این باره بگیریم آن است که هر چه مسائل پیچیده تر و تقریبا ارتباط بیشتری با احساسات ما داشته باشد تا با مسائل ریاضی، امکان خطا در فرآیند استدلال آنها بسیار بیشتر هم خواهد شد. این نکته بویژه در حق مسائل دینی و اجتماعی هم وجود دارد. منطق هم برای فیلسوف مفید است اما در شکل جدید آن و نه آن منطق منسوخ شده قرون وسطایی که محققان از ارسطو اخذ می کردند. منطق اساسا به عنوان معلم احتیاط در استنباط نافع است. کسانی که با منطق بار نیامده اند، در معرض استنباط هایی هستند که هیچ ارزشی ندارد. مثلا اگر یک طبقه یا یک ملتی تحت سلطه ملت یا طبقه دیگری باشد و شما بر این باور باشید که این ظلم باید خاتمه پیدا کند، آنها از شما انتظار دارند که طبقه یا ملت تحت ستم را دارای فضایل برتر هم بدانید و اگر شما به آن ملت یا به هر یک از آنها علاقه شخصی نداشته باشید، متعجب خواهند شد. در اینجا بین این دو باور هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد، هر چند برای ذهن های تربیت نشده چنین می نماید که ارتباطی هست. هر چه شما در منطق متخصص تر شوید استنباط های کمتری را معتبر خواهید شمرد و به ندرت به دو عقیده متناقض در یک آن باور خواهید داشت. به لحاظ عملی این نکته مهمی است، چرا که منطق حد وسط های ضروری را معتبر می داند و از پذیرش پاره ای از اعتقادات خام و بلوکه شده منع می کند. بسته های اعتقادی مثل کاتولیسیسم، کمونیسم یا نازیسم مایلند مزاحمت کنند و به لحاظ عملی هم با اینکه حداقل بخشی از کار آنها خطاست، خود را حق مسلم معرفی می کنند. تمرین تحلیل منطقی موجب می شود آدمی به سختی به این لباس های ذهنی حاضر و آماده تن دهد.

ریاضیات و منطق هر دو فی نفسه مفیدند اما برای فیلسوف صرفا تمرینی عقلانی اند. اینها به فیلسوف کمک می دهند تا به مطالعه این جهان بنشیند اما هیچ اطلاعات عملی درباره این جهان به او نمی دهند. ریاضیات و منطق الفبای کتاب طبیعت اند نه خود کتاب. اگر سودای فیلسوف شدن به سر داری، دانشی که فراتر از همه اینها ضرورت دارد ، معلومات تجربی است البته نه در قالب دانستن جزئیات دقیق آن ، بلکه در حد دانستن نتایج کلی، تاریخ علم و به خصوص روش آن.

این علم است که میان دنیای جدید و دنیای ما قبل قرن هفدهم تفاوت می نهد. این علم است که باور به خرافه، معجزه و افسون را باطل کرده است. این علم است که پذیرش آیین های کهن و خرافه های قدیمی را برای انسان عاقل غیرممکن کرده است. این علم است که تصور مرکزیت زمین برای عالم و تصور برتری انسان در میان موجودات خلقت را، خنده دار کرده است. این علم است که خطای اعتقاد به ثنویت قدیمی نفس و بدن ، روح و جسم را که ریشه در دین دارد، نشان داده است. این علم است که رفته رفته ما را به خودمان آگاه می کند و با توجه به این نکته قادرمان می سازد که خودمان را بدون درنظر گرفتن مکانیسم های پیچیده بشناسیم.

این علم است که به ما راه جایگزین کردن حقایق احتمالی به جای خطاهای غرورآفرین را آموخته است. هر کس که مایل است دیدگاهی فلسفی و متعلق به زمانه ما و نه فلسفه ای قدیم که از کتاب های کهنه اخذ شده است، بدست آورد، باید با روح علمی ، روش علمی و چارچوب جهان علمی آشنا شود.

به طور حتم، افلاطون دارای نبوغی عظیم بود و ارسطو دانشی جامع و دایره المعارف گونه داشت، اما شاگردان جدید او فقط می توانند آموزنده خطا باشند. یک ساعت با گالیله یا نیوتن برای بدست آوردن فلسفه ای دقیق نافع تر است تا یک سال با افلاطون یا ارسطو. اما اگر به دانشگاه بروی، این اعتقاد استادت نخواهد بود.

نوشته شده توسط هدا

وبلاگ

اصل عدم قطعیت هایزنبرگ

داستان طبیعت یک قلب ، عشق حقیقی

سقراط و دموکراسی و اخلاق

امانوئل لویناس (۱۹۹۵ _ ۱۹۰۶) فیلسوف فرانسوى

پالایش سه گانه

چگونه می توان فیلسوف شد؟

نگاهی ارسطویی به فیلم اکیرو ساخته آکیرا کوروساوا

چگونه می توان علم فلسفه آموخت؟

چگونه می توان فلسفه آموخت؟

چگونه می توان فیلسوف شد؟

معرفی

خدمات و محصولات

عضویت برای خبرنامه